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Estabilização Dinâmica, a Abordagem Triplo A para a Boa Vida, e o Conceito de Ressonância, por Hartmut Rosa (Parte 1)

O artigo de Hartmut Rosa explicita duas características marcantes da sociedade moderna. Em primeiro lugar, o modo de estabilização dinâmica, ou seja, quando requer sistematicamente crescimento, inovação e aceleração. Em segundo lugar seus "imperativos culturais de crescimento" que traduzem essa exigência estrutural na busca de uma boa vida por parte dos seres humanos.

Por Hartmut Rosa

Tradução: Diogo Corrêa e Carlos Fabris

Segunda parte do artigo

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Um fato muito curioso, mas recorrente sobre a vida na modernidade tardia é que quase independentemente de seus valores, status e compromissos morais, os sujeitos se sentem notoriamente com falta de tempo e incansavelmente pressionados a se apressarem (Gershuny, 2000; Robinson, Godbey, 1997; Rosa, 2005; Wajcman, 2014). Os indivíduos do Rio de Janeiro a Nova York, de Los Angeles a Moscou e Tóquio se sentem presos em uma correria de rotinas diárias. Não importa quão rápido corram, eles encerram o seu dia submetidos a um sentimento de culpa: quase nunca conseguem trabalhar fora do cumprimento de suas listas de tarefas. Assim, mesmo e especialmente se tiverem dinheiro e riqueza suficientes, eles estão endividados em relação ao tempo. Isso é o que talvez caracterize a situação cotidiana da esmagadora maioria dos sujeitos nas sociedades capitalistas ocidentais: em meio à riqueza monetária e tecnológica, eles estão perto da insolvência temporal. Precisamos de mais tempo para fazer nosso trabalho adequadamente, precisamos de mais tempo para melhorar nossas habilidades e conhecimentos, para renovar nossos equipamentos e softwares, precisamos de mais tempo para cuidar de nossos filhos pequenos e pais idosos, mais tempo para nossos amigos e parentes, para nossa casa ou apartamento, para nosso corpo e, finalmente, precisamos de mais tempo para nos reconciliarmos conosco mesmos, com nossas mentes ou almas ou com a nossa psique. O problema, de fato, é que, em todos esses aspectos (e provavelmente em muitos outros), há expectativas legítimas dirigidas por nós mesmos ou por outros – expectativas que se transformam em obrigações que sentimos que realmente devemos cumprir, e cuja negligência será mantida contra nós em um ou outro contexto (Rosa, 2017). “É claro que eu deveria ter feito isso muito antes, mas ainda não encontrei tempo”, tornou-se algo como que uma perspectiva padrão em que nos movemos de contexto para contexto. Desse modo, assim como uma pessoa que está endividada financeiramente de forma permanente procura obter, economizar e ganhar um pouco de dinheiro e tempo para pagar suas dívidas aqui e ali, o sujeito moderno que está temporariamente endividado procura constantemente ganhar ou economizar um pouco de tempo ou encontrar algum adiamento para cumprir suas obrigações. No entanto, como no caso das dívidas monetárias, uma vez que estamos muito endividados, não há como sair da armadilha. Certamente agora a situação temporal é de extrema importância para todas as nossas tentativas de viver uma boa vida, pois como nós (queremos viver ou) vivemos nossas vidas é equivalente a como nós (queremos passar ou) passamos nosso tempo. Por isso, a questão que se coloca é esta: como chegamos até aqui? Como essa lógica de aceleração escalonada está ligada às nossas concepções de boa vida? E, antes de tudo, como podemos encontrar uma saída?

Neste ensaio, quero apresentar, em primeiro lugar, uma análise da sociedade moderna que explica as características estruturais que levam a um ciclo escalar de crescimento incessante, aceleração e inovação. No segundo momento, vou identificar dois “imperativos culturais correspondentes para o crescimento” que fornecem a roda de hamster da vida social moderna com energia motivacional, ou, dito de outra forma, que traduzem a exigência estrutural de crescimento, aceleração e inovação em uma necessidade estratégica na nossa busca pela boa vida. Na terceira e última etapa deste trabalho quero apresentar uma concepção alternativa da boa vida que pode nos proporcionar uma alavanca cultural e motivacional para contrariar esses imperativos e, coletivamente, encontrar uma saída para a situação da modernidade tardia.

A estabilização dinâmica e a lógica escalar da modernidade

Como argumentei longamente alhures (Rosa, 2015; 2016: 671-705; Rosa, Dörre, Lessenich, 2017), a característica que define uma sociedade moderna (ou, de fato, uma instituição moderna) pode ser vista no fato de que ela só pode se estabilizar dinamicamente, ou mais precisamente, que só pode reproduzir sua estrutura por meio de um crescimento de algum tipo – normalmente, por meio do crescimento (econômico), da aceleração (tecnológica) e/ou de taxas mais elevadas de inovação (cultural). Por isso, sugiro a seguinte definição: uma sociedade é moderna quando opera em um modo de estabilização dinâmica, ou seja, quando requer sistematicamente crescimento, inovação e aceleração para sua reprodução estrutural e com a finalidade de manter seu status quo socioeconômico e institucional.

À primeira vista, essa definição parece conter uma contradição: como podemos falar da manutenção do status quo através da inovação, aceleração, crescimento, ou seja, através da mudança? O que muda – e o que permanece o mesmo? O que é dinâmico – e o que é estável? Já lidei com este problema em profundidade em meu livro sobre aceleração social (Rosa, 2005). Com a reprodução estrutural e reificação do status quo quero me referir, em primeiro lugar, à estabilização do tecido institucional básico da sociedade, em particular o sistema competitivo de mercado, à ciência, às instituições educacionais e de assistência social, ao sistema de saúde, bem como ao quadro político e jurídico. Em segundo lugar, aludo às estruturas básicas de estratificação socioeconômica: a reprodução da hierarquia de classes e do que Pierre Bourdieu (1979) chamou de “frações de classe”. Em terceiro lugar, e talvez o mais importante, refiro-me ao status quo, que é definido pelas lógicas operacionais de acumulação e distribuição: a lógica de acumulação de capital e os próprios processos de crescimento, aceleração, ativação e inovação. Claro, muitas instituições políticas, econômicas ou educacionais mudam sua estrutura, forma ou composição ao longo do tempo. Mas o que não muda são os imperativos e requisitos sistêmicos para aumentar, crescer e intensificar. Essa resposta, no entanto, levanta outra séria questão: é a sociedade moderna, então, equivalente à sociedade capitalista? Será que eu quero dizer simplesmente “capitalismo” quando me refiro à estrutura básica da sociedade moderna?

A resposta é: o capitalismo é um motor central, mas a estabilização dinâmica se estende muito além da esfera econômica. Quando olhamos para ela historicamente, verificamos que a mudança de um modo de estabilização adaptativo para um dinâmico pode ser observada como uma transformação sistêmica em todas as esferas centrais da vida social, processo este que ocorre, apesar de alguns predecessores históricos, principalmente a partir do século XVII. Com mais evidência, é claro, ela pode ser encontrada no reino da economia. Os relatos tanto de Max Weber como os de Karl Marx focalizam vividamente nessa transformação. Em uma economia capitalista, praticamente toda a atividade econômica depende da expectativa e promessa de um aumento no sentido do lucro de uma ou outra espécie. Dinheiro-Mercadoria-Dinheiro (d-m-d) é a curta fórmula para isso, onde o primordial significa o aumento do retorno. Este último é realizado através de inovação (de produto ou processo) e através da aceleração, principalmente na forma de aumento de produtividade: esta última pode ser definida como um aumento na produção (ou produção de valor) por unidade de tempo, ou seja, como aceleração. Não quero entrar nos detalhes da teoria econômica aqui, que pode mostrar que a necessidade de inovação, aceleração e crescimento é realmente intrínseca à lógica da produção capitalista, à lógica da concorrência e até mesmo à lógica dos sistemas monetário e de crédito. O resultado evidente disso é que sem crescimento, aceleração e inovação permanentes, ao menos sob as condições dos mercados econômicos e financeiros globalizados da modernidade tardia, as economias capitalistas não podem manter as suas estruturas institucionais: os empregos são perdidos, as empresas fecham, as receitas fiscais diminuem, enquanto as despesas do Estado (para programas de bem-estar e infraestrutura) aumentam, o que por sua vez tende a causar um grave déficit orçamentário no início e, em seguida, uma deslegitimação do sistema político. Tudo isso pode ser visto a partir da atual crise no sul da Europa, particularmente na Grécia. Assim, não apenas o sistema econômico em sentido restrito depende da lógica escalar, que é a consequência do modo de estabilização dinâmica, mas também do Estado de bem-estar e do sistema político democrático. Como Niklas Luhmann demonstrou há mais de 30 anos, este último também se baseia na lógica da estabilização dinâmica. Não só a ordem monárquica, que era bastante estática – onde os monarcas governavam por toda a vida e depois eram simplesmente substituídos por uma sucessão dinástica que preservava a ordem de forma idêntica –, deu lugar a um sistema democrático que requer estabilização dinâmica por meio de votações repetidas a cada quatro ou cinco anos, mas, muito mais dramaticamente: as eleições só podem ser vencidas com base em programas políticos que prometem um aumento – um aumento na renda, no emprego, nas universidades, nos diplomas do ensino médio, nos leitos hospitalares, etc. (Luhmann, 1981).

Mesmo que dentro de uma economia nacional o decrescimento no sentido de uma recessão pode persistir por alguns anos ou mesmo décadas, ele não pode persistir por muito tempo em escala mundial. E mesmo que o produto interno bruto de um país não aumente por alguns anos, as pressões de aceleração e inovação permanecem inalteradas e, como regra geral, o não-crescimento ou o de-crescimento estão associados a elementos de canibalização que aumentam a desigualdade social e desestabilizam ou destroem o status quo institucional e a integração social. Assim, as formas observáveis de apoio ao crescimento a longo prazo não contradizem, mas reafirmam a definição de que uma sociedade moderna só pode manter uma estrutura estável através de um escalonamento constante.

No entanto, independentemente da lógica escalar da reprodução capitalista, a concepção moderna da ciência e do conhecimento exibe uma mudança bastante semelhante de um modo de estabilização adaptativo para um modo dinâmico que transforma a sua ordem institucional: em formações sociais não-modernas, o conhecimento é mais frequentemente considerado e tratado como um bem social, ou como um tesouro, que precisa ser cuidadosamente preservado e transmitido de uma geração para outra. Esse conhecimento em muitas culturas remonta a alguma fonte antiga ou sagrada, por exemplo, às “escrituras sagradas” ou à “sabedoria dos antigos”, e quase sempre há uma tentativa de preservar este conhecimento em uma forma “pura”. É o conhecimento sobre como as coisas são feitas – como construir uma casa ou produzir roupas e alimentos, por exemplo, quando semear ou colher ou como e quando caçar a presa, e, não menos importante, como realizar os rituais sagrados. O conhecimento é transferido de uma geração para outra simplesmente como aprendizado por meio do fazer e da execução prática – ou em alguma forma de schola. Em contraste, as sociedades modernas mudam de Wissen (conhecimento) neste sentido para Wissenschaft (ciência). Como a segunda parte da palavra alemã indica muito bem, a forma central e a arte do conhecimento na modernidade não é mais uma questão de preservação e aprendizagem, de valorização como um tesouro, mas de transbordamento sistemático das fronteiras, aumento do volume do conhecido, transgressão na direção do ainda desconhecido. A ciência é uma questão de olhar ainda mais para dentro do universo, penetrando mais profundamente nas microestruturas e partículas de matéria, mais perto do funcionamento da vida, etc. Os espaços sagrados do conhecimento passaram da schola para o laboratório: a ciência é reproduzida dinamicamente, através do crescimento, aumento e transgressão. Assim como a dinâmica propulsora do d-m-d’ está no coração da economia moderna, um processo semelhante de conhecimento-pesquisa-aumento do conhecimento (k-r-k’) fornece a base para a ciência moderna.

Em A ciência como vocação, Max Weber (1946: 138) formulou este ponto com bastante contundência:

Na ciência, cada um de nós sabe que o que realizou será antiquado em dez, vinte, cinquenta anos. Esse é o destino a que a ciência está submetida; é o próprio significado do trabalho científico […] Toda “realização” científica levanta novas “questões”; pede para ser “superada” e ultrapassada. Quem que que deseje servir a ciência tem que se resignar a este fato. Os trabalhos científicos […] serão superados cientificamente – deixemos que isso se repita –, pois que se trata de nosso destino comum e, mais ainda, de nosso objetivo comum. Não podemos trabalhar sem esperar que outros avancem mais do que nós. Em princípio, esse progresso continua ad infinitum“.

Finalmente, nas artes, o modus operandi também se assemelha a essa mesma lógica de aumento e de transgressão. Depois de milênios de uma arte predominantemente mimética, para a qual o objetivo da criação artística era a emulação da natureza, de algum estilo tradicional ou domínio de uma antiga técnica, há uma mudança na literatura e na poesia, assim como na pintura, na dança e na música que coloca o ônus na inovação e na originalidade: como na ciência – e muito ao contrário do que pensava Max Weber -, ir além do que outros fizeram antes se torna o desafio central também nas artes (cf. Groys, 2014).

Dessa forma, a lógica da estabilização dinâmica se tornou a marca registrada da sociedade moderna in toto. O circuito de aceleração dado pela aceleração tecnológica, aceleração da mudança social e a correspondente aceleração do ritmo de vida que resulta da estabilização dinâmica tornou-se um mecanismo de autopropulsão na modernidade (Rosa, 2005: 151-159). Ele mantém o status quo socioeconômico, bem como a estrutura institucional do sistema de mercado, do Estado de bem-estar, bem como da ciência, da arte e da educação, por meio de uma constante escalada de seu poder produtivo e de sua produção substantiva. Desnecessário dizer que a estabilidade alcançada foi suficientemente robusta para manter as máquinas em funcionamento por mais de 250 anos, mas encontra-se também cada vez em estado mais frágil: ela pode ser minada a qualquer momento em razão de suas externalidades, por exemplo, nos custos ecológicos, devido a um fracasso da integração social, a despeito do crescimento e da aceleração (como, por exemplo, em fenômenos de “crescimento sem emprego” e de aumento da pobreza social; ver Dörre, 2015) ou por causa de problemas criados pela dessincronização (Rosa, 2015).

Claro, nenhuma formação social poderia se estabilizar e se autorreproduzir de forma meramente estática. Todas as sociedades ocasionalmente precisam de mudanças e desenvolvimento. Entretanto, em formações sociais não modernas, o modo de estabilização é adaptativo: crescimento, aceleração ou inovação podem ocorrer e de fato ocorrem, mas ou são acidentais ou adaptativas, ou seja, são reações a mudanças no meio ambiente (por exemplo, mudanças climáticas ou desastres naturais, como secas, incêndios, terremotos ou o aparecimento de novas doenças ou novos inimigos, etc.). A estabilização dinâmica como eu a uso aqui, em contraste, é definida pela exigência sistêmica de crescimento, aumento e aceleração como uma exigência interna e endógena.

Exigências sistêmicas e imperativos éticos: a abordagem Triplo A[1] para a Boa Vida

Se aceitarmos que a lógica escalar implicada na estabilização dinâmica é uma exigência sistêmica e uma necessidade estrutural da sociedade moderna, a questão central que se coloca é como as consequências do imperativo de crescimento e de aumento da velocidade estão ligadas ou podem ser traduzidas nas concepções dos sujeitos modernos sobre a boa vida. Pois, obviamente, seria altamente implausível supor que os indivíduos são meras vítimas ou receptores passivos dessas exigências.

Certamente, no final, somos nós, humanos, que temos que alcançar crescimento, aceleração e inovação através de uma incessante (auto) otimização, e jogamos este jogo de escalada através do acúmulo interminável de capital econômico, cultural, social e corporal. Mas para compreender plenamente os processos correspondentes de tradução dos requisitos estruturais em aspirações pessoais, precisamos primeiro entender algumas características peculiares do dilema cultural da modernidade.

A mais importante delas é o pluralismo ético e o que Alasair MacIntyre (1990) uma vez chamou de privatização do bem. Em paralelo com a mudança estrutural e institucional em direção à estabilização dinâmica, as sociedades modernas passaram a aceitar que não conseguiam chegar a um consenso amplo sobre a definição do bem; que não há como arbitrar racionalmente sobre as “concepções abrangentes do bem” concorrentes, como John Rawls (1971) assim denominou. Portanto, o pluralismo ético tornou-se a condição cultural básica da modernidade. Se alguém deve obedecer a uma crença religiosa e, se assim o for, deve lutar para desenvolver capacidades políticas, artísticas ou intelectuais; se deve casar e ter ou não filhos; e todas as outras pequenas e grandes questões sobre que tipo de vida alguém deve levar, sobre se deve levar uma vida de um modo e não se outro – por exemplo, se a música deve ser importante, se a literatura deve fazer parte da vida, se a cidade ou o campo é preferível, se o time de futebol local é importante ou não – foram transformadas em questões estritamente privadas. “Você terá que descobrir por você mesmo!” é a resposta padrão para todas essas questões, não sendo apenas a linha pró-forma tomada em famílias e salas de aula e até mesmo nos pubs locais, a fim de garantir a civilidade. De fato, que a questão do bem deve ser um assunto íntimo, estritamente privado e individual é, em si, uma das convicções éticas fundadoras e basilares da modernidade. Se uma criança pergunta o que fazer com sua vida – perguntas como: devo jogar futebol ou tocar flauta? Devo interessar-me em política? Devo acreditar em Deus? Com quem devo casar? Onde devo viver? – professores, amigos e familiares certamente oferecerão seus conselhos, mas eles quase inevitavelmente se apressarão a acrescentar: descubra por si mesmo, escute o seu coração, conheça os seus talentos e seus anseios. Assim, a boa vida se tornou o assunto mais íntimo de todas as coisas. Ela tornou-se ainda mais delicada pelo fato de que, como consequência da estabilização dinâmica, as condições de pano de fundo da vida a ser levada estão mudando rapidamente: você nunca sabe o que vai querer e o que vai precisar no futuro. O mundo vai mudar e sua perspectiva sobre a vida também. Assim, a resposta para “por que tipo de vida devo lutar?” tornou-se muito fugidia, envolta por incertezas. Entretanto, não é que nenhum conselho ético possa ser dado em nenhum caso. Muito pelo contrário: a sociedade moderna pode não ter uma resposta para o que é a boa vida ou para afirmar em que ela consiste, mas tem uma resposta muito clara para quais são as condições prévias para viver uma boa vida, e para o que fazer para satisfazê-las. Garantir os recursos necessários para viver o seu sonho (seja ele qual for!) tornou-se o imperativo racional da modernidade.

O filósofo de Harvard John Rawls, em sua mais notável obra, Theory of Justice, delineou esta situação talvez da maneira mais direta. Não haverá acordo sobre as doutrinas abrangentes do bem, ele afirma, mas há uma série de “bens primários” dos quais ter mais claramente é melhor do que ter menos, independentemente de qual seja sua concepção do bem. Tais bens são, antes e acima de tudo, nossas liberdades e direitos, mas também nossos meios econômicos, nossas capacidades e conhecimentos culturais, nossas redes sociais, nossos status sociais e o reconhecimento que ganhamos, mas também nossa saúde, etc. (ver Rawls, 1971). Não importa o que o futuro possa trazer, ajudará se você tiver dinheiro, direitos, amigos, saúde, conhecimento.

Como consequência, o imperativo ético que guia os sujeitos modernos não é uma definição particular ou substantiva da boa vida, mas a aspiração para adquirir os recursos necessários ou prestativos para liderar uma. De certa forma, nós modernos nos assemelhamos a um pintor que está sempre preocupado em melhorar seus materiais – as cores e pincéis, o ar-condicionado e a iluminação, a tela e o cavalete, etc. – mas que nunca começa realmente a pintar.

Assim, quando consultamos os livros na seção de autoajuda das livrarias em busca da felicidade e da boa vida, descobrimos que o aumento desses “bens primários” ou recursos é, na maioria das vezes, equiparado a um aumento na qualidade de vida como tal: os segredos de uma vida boa e feliz, estamos certos, podem ser desvendados se descobrirmos como ficar ricos, como sermos mais saudáveis ou mais atraentes – ou como ter mais amigos e como adquirir melhores habilidades, memória e conhecimento, etc. Em resumo, as aspirações e sonhos, os esforços e anseios, os medos e ansiedades que têm vindo a orientar nossas ações e decisões estão firmemente fixados em nossos equipamentos com recursos. Nossa libido está ligada à aquisição de capital econômico e cultural, social e simbólico e, cada vez mais, corporal (cf. Bourdieu, 1979).

Essa estratégia, que parece completamente irracional à primeira vista, é tornada racional pelo fato de que a alocação social de recursos é regulada por meio da concorrência, enquanto que o próprio jogo de alocação também é cada vez mais dinamizado.

Portanto, a lógica da competição instala o medo de perder. Assim como o empresário capitalista de Max Weber (Weber, 1905: 30), os sujeitos modernos se veem inevitavelmente “em um progressivo rebaixamento”, como se estivessem em uma escada rolante para baixo ou em um declive escorregadio, precisando, portanto, correr para cima para melhorar sua posição e acompanhar as mudanças ao seu redor (cf. Rosa, 2016). Portanto, o que está levando os sujeitos modernos a permanecerem na corrida, em grande parte, é seu medo da virtual morte social. Claro, na maioria dos chamados países desenvolvidos, mesmo que você perca muito terreno, não morrerá de fome, pois os sistemas de bem-estar lhe fornecem as necessidades materiais, mas você será excluído do jogo de alocação, que está vinculado ao emprego. Sem ele, você não poderá ganhar recursos, status, reconhecimento ou cargos culturalmente legitimados. Você recebe esmolas, mas não tem um lugar legítimo e autoafirmativo no mundo que lhe permita uma sensação de autoeficácia.

Como resultado, a lógica do aumento incessante, o desejo de crescer, correr e melhorar é firmemente ancorado na estrutura habitual da subjetividade. Com efeito, ele está duplamente entrincheirado no caráter moderno: como o desejo de melhorar nossa base de recursos e como o medo de perder, ou seja, de perder as condições prévias para uma boa vida por meio da erosão desta mesma base. No entanto, o desejo irresistível neste arranjo, a força cultural atraente da lógica escalar não pode ser plenamente compreendida apontando apenas para o aspecto de recurso. O crescimento (econômico), a aceleração (tecnológica) e a inovação (sociocultural) para os sujeitos modernos carregam inegavelmente uma promessa genuína, eles estão ligados às nossas concepções de liberdade e felicidade.

Por que “ter mais e se mover mais rápido” é atraente para a maioria dos sujeitos modernos? É porque, quero argumentar, a lógica escalar da estabilização dinâmica está ligada à promessa de aumentar nosso escopo e alcance individual e coletivo, o que desencadeia o que quero chamar de “Abordagem Triplo A” para a boa vida: a forma moderna de agir e estar no mundo está voltada para a tentativa de tornar cada vez mais suas qualidades e quantidades disponíveis, acessíveis e alcançáveis. Tornar o mundo conhecido, calculável, descartável. Eis o que a ciência faz e o que ela promete: olhar mais longe através de nossos telescópios, olhar mais profundamente na microestrutura da matéria e da vida através de nossos microscópios, etc. Tornar o mundo conhecido, calculável, disponível. E disso que trata a riqueza econômica: quanto mais ricos somos (individualmente e/ou coletivamente), mais o mundo é disponibilizado, alcançável e acessível para nós. Podemos construir e comprar castelos e catedrais, foguetes e naves espaciais, iates e hotéis, etc. De fato, ao tornar o mundo disponível, acessível e alcançável explica a atração pela tecnologia em grande escala: para uma criança pequena, a primeira bicicleta traz os seus amigos do outro lado da vila para o seu horizonte da disponibilidade, a primeira motocicleta amplia esse circuito para a vila vizinha, enquanto o carro expande o horizonte do mundo que é acessível regularmente para as grandes cidades ao redor, e o avião, finalmente, faz de Nova York, Rio, Tóquio alcançáveis. Da mesma forma, o telefone e o rádio tornam lugares distantes acessíveis acusticamente, enquanto a televisão os torna visualmente disponíveis. O smartphone, enfim, traz todos os nossos amigos, e todo o conhecimento e imagens digitalizadas da Terra, diretamente para os nossos bolsos.

O poder da Abordagem Triplo A para a boa vida pode ser sentido também na atratividade das cidades para os sujeitos modernos. Quase universalmente em todo o mundo moderno, a maioria das pessoas, e certamente dos jovens, quer viver em grandes cidades e não em pequenas vilas. Pergunte-lhes o porquê disso: porque na cidade, você tem o shopping, o cinema, o teatro, o zoológico, o museu, os grandes estádios, tudo ao seu alcance diário, dentro do horizonte da disponibilidade. E isso explica, em parte, porque o conhecimento e a educação são atraentes mesmo além de sua utilização como recursos de base: aprenda inglês ou chinês e você descobrirá um mundo totalmente novo de literatura e de arte, de cultura e de compras, ou seja, todo o universo dessa língua se tornará disponível para você, por exemplo. Dessa forma, o mundo é tornado em um lugar disponível, por assim dizer, com o dinheiro, a educação e a tecnologia fornecendo os encantos para aumentar incessantemente nosso alcance e escopo.

Assim, tanto culturalmente como estruturalmente, a sociedade moderna se entrincheira e até mesmo impõe uma postura e uma atitude muito particular em relação ao mundo, uma postura que é definida pela lógica do aumento, do controle e da ampliação[2].

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[1] O termo utilizado por Rosa remete a três palavras, que em inglês, se iniciam com a letra “a”: available, attainable e accessible. Optamos por preservar o sentido na tradução, porém não a forma das iniciais semelhantes: disponível, alcançável e acessível (N.T.).

[2] Claro, este argumento é surpreendentemente semelhante às concepções da primeira geração de teóricos críticos como Theodor W. Adorno e a noção de razão instrumental de Max Horkheimer (Horkheimer; Adorno, 1947) ou a identificação de Herbert Marcuse da posição “prometeica” do homem moderno em Eros e Civilização (Marcuse, 1955).


Para citar este texto: ROSA, Hartmut. Estabilização Dinâmica, a Abordagem Triplo A para a Boa Vida, e o Conceito de Ressonância. (Tradução por Diogo Silva Corrêa e Carlos Fabris) Blog do Labemus, 2021. [publicado em 14 de maio de 2021]. Disponível em: https://blogdolabemus.com/2021/05/14/estabilizacao-dinamica-a-abordagem-triplo-a-para-a-boa-vida-e-o-conceito-de-ressonancia-por-hartmut-rosa-parte-1/

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2 comentários em “Estabilização Dinâmica, a Abordagem Triplo A para a Boa Vida, e o Conceito de Ressonância, por Hartmut Rosa (Parte 1)

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