Por Paulo Henrique Paschoeto Cassimiro
Pensar sobre a possibilidade de uma transformação radical nas formas e práticas do viver em comum nos impele, em um primeiro momento, a refletir sobre as formas e práticas correntes que estabeleceram o padrão de convivência política e de construção do espaço público nas democracias liberais. O ponto de partida da democracia é o reconhecimento da liberdade humana, entendida como a livre criação de formas de convívio e ordenamento da vida coletiva. O convivialismo se propõe a repensar os fundamentos desta vida coletiva – nas suas dimensões econômica, ecológica ética e política – a partir da valorização da relação e da cooperação, que permitiriam, segundo o Manifesto, “se opor sem se massacrar”. Nesta pequena contribuição buscamos levantar algumas questões e perplexidades que nos são suscitadas pelos desafios impostos à sociedade contemporânea – com uma atenção especial ao Brasil – e pela necessidade emergencial de encontrar formas nas quais a liberdade pública seja exercida a partir do reconhecimento da necessidade reiterada de se “opor sem se massacrar”.
Norbert Elias nos ensina que a conquista da confiança pública é uma das etapas fundamentais na caminhada do processo civilizador; nesse sentido, a crença de que a oposição entre os homens em certas circunstancias não resultará em violência, mas será absorvida pelas formas estabelecidas de convívio comum, é o fundamento sociológico essencial para a ideia de liberdade política. Outra questão central é aquela da conquista da tolerância como condição para o fim das guerras religiosas que assolaram a Europa entre os séculos XVI e XVII. A necessidade de identidade entre confissão religiosa e cidadania política tem a sua contraposição nefasta na possibilidade de dizimação do outro identificado com a heresia. Esta questão ganhou grande relevância no confronto filosófico entre Jacques Bossuet – o partidário da identidade religiosa – e Pierre Bayle – o defensor da liberdade de culto; para este, o constrangimento público à confissão religiosa contradiz a própria condição da adesão à verdade divina: o ato individual da conversão. A superação dos conflitos de religião foi condição essencial para a constituição dos Estados modernos.
Essas questões conduzem-nos à ascensão do liberalismo como linguagem política que assumiu a liberdade e a tolerância como condições essenciais para as formas políticas que emergiram da dissolução das sociedades hierarquicamente estruturadas do Antigo Regime. Os regimes constitucionais que resultaram das grandes revoluções dos séculos XVIII e XIX consagraram a participação política no sistema representativo – a principio limitada por condicionantes econômicos, mas paulatinamente expandida em direção ao sufrágio universal – e a liberdade pública como condições para a existência de um governo legítimo. Assim, as democracias ocidentais em seu percurso histórico até o mundo contemporâneo expandiram e consolidaram institucionalmente este modelo político para muito além das fronteiras dos países nos quais essas discussões nasceram – Inglaterra, França e Estados Unidos.
A história do liberalismo como filosofia política acompanha as transformações na história do desenvolvimento político das democracias ocidentais: ela foi objeto tanto de críticas acentuadas quanto de tentativas apaixonadas de recuperação e revalorização. A primeira e mais comum dessas críticas é aquela que aponta a ideologia liberal como uma máscara para a dominação econômica: a ideia liberal do indivíduo como sujeito da legitimidade política consagraria o espaço privado do interesse econômico como esfera condicionante da vida social. Nesse sentido, a “liberdade dos modernos” ofereceria uma justificativa ideológica para a liberdade de mercado: o predomínio do indivíduo sobre a vida política não serviria senão para esvaziar a última em favor do espaço privado no qual o interesse se realiza. Esse argumento encontra-se, por exemplo, na célebre interpretação de C. B. Macpherson sobre o liberalismo em sua obra The Political Theory of Possessive Individualism; From Hobbes to Locke. Essa percepção sobre o liberalismo se acentua no período do pós-guerra com a valorização da obra de economistas como Franz von Hayek e Ludwig von Mises, nas quais o liberalismo aparece como uma inflação totalizante da ideia de mercado sobre as demais esferas da vida social.
Contudo, reconhecidas as limitações do liberalismo em lidar com problemas centrais da experiência humana em sociedade, como a questão da redistribuição dos bens e a necessidade em repensar a relação de apropriação ilimitada do homem sobre a natureza, caberia nos perguntarmos se não há ainda alguns desafios colocados pelas perplexidades do mundo contemporâneo para os quais a tradição do pensamento político liberal poderia nos dar a sua contribuição. Há um ponto aqui que gostaríamos de levantar, bem exemplificado pela tentativa de uma reavaliação da cultura liberal no combate aos totalitarismos do século XX, representados de forma muito substantiva pela obra de Raymond Aron. Em sua obra, o pensador francês aponta um dos problemas políticos centrais da experiência soviética: o mito de uma realização coletiva da história, da dissolução definitiva das contradições que impõem a desigualdade em sociedade, é o motor para a extinção completa da liberdade humana. Nesse sentido, a crença na realização definitiva de uma formulação política através da eliminação de sua contradição, representaria o sentido essencial das experiências políticas totalitárias. A elas, Aron contrapõe a experiência das democracias, cuja característica principal é a invenção de um espaço no qual as disputas políticas transformam-se em posições que não implicam na necessária assimilação ou destruição do outro, mas na convivência que encontra mecanismos socialmente reconhecidos para serem exercidos.
Nosso objetivo aqui não é, evidentemente, retomar a velha disputa entre democracia e totalitarismo, mas lançar luz sobre um desafio central do mundo contemporâneo, essencial para agenda do convivialismo. A crença de que os problemas políticos possam ser resolvidos por um princípio de identidade – seja a identidade entra partido e grupo social, seja entre povo, nação e projeto político, para citarmos dois exemplos paradigmáticos – é destruidora da possibilidade mesma da convivência plural nas democracias contemporâneas. O reconhecimento de que as sociedades contemporâneas foram fragmentadas pela tolerância das diferenças não implica na necessidade de encontrar uma nova síntese; ao contrário, a possibilidade mesma da convivência nas democracias está na crença de que é possível, como diz Yves Charles Zarka, o “reconhecimento sem reconciliação”. Com isso, não estamos buscando fazer a defesa de democracia como um sistema unicamente neutro e procedimental sustentado pela garantia da livre concorrência entre projetos políticos dentro do sistema representativo. Ao contrário, o que buscamos ressaltar aqui é que a liberdade política e a tolerância só se livram se seus aspectos formalistas se se assumem como valor. Ou seja, se entendemos que o universalismo, a liberdade pública e a secularização não são expressões necessárias do desenvolvimento teleológico do processo de emancipação, mas são valores conquistados e que conferem ao ocidente sua identidade comum.
Essas questões são hoje vividas intensamente na Europa em torno dos problemas despertados pelo multiculturalismo, pela questão migratória e pelo revivescimento da extrema direita. Contudo, elas são de especial pertinência para o contexto brasileiro, por razões distintas, mas que tem um fundo em comum. A crise política que toma conta do debate público brasileiro ao menos desde as monumentais manifestações de julho de 2013 e acentuadas com a crise econômica já anunciada durante todo o ano de 2014, mas definitivamente exposta após as eleições de outubro, tem sido acompanhada de uma mobilização da sociedade civil nunca antes vista na história do país. Acentuada pela expansão das redes sociais, as manifestações públicas tem levado às ruas agendas e reivindicações de grupos diversos que percorrem desde a classe média até as organizações tradicionais de trabalhadores e os novos movimentos sociais.
Contudo, a relação entre essas forças em disputa tem tomado a forma de uma aberta e acentuada negação da legitimidade de uma visão de mundo distinta. A perspectiva do outro precisa sempre ser desmascarada como a ocultação de um interesse antirrepublicano ou antidemocrático. O vácuo criado pela inexistência de um verdadeiro debate sustentado pela busca da razão pública é ocupado pela mobilização por meio de propaganda cínica ou populista que não objetiva buscar o consenso, mas anular a validade da crítica: assim, se um lado é definido pelos anátemas da “corrupção”, do “bolivarianismo” e mesmo de um redivivo “comunismo”, o lado oposto oculta a reivindicação das “classes médias fascistas” e do “racismo” que definiria a essência das elites políticas nacionais. Tais questões são agravadas, por um lado, pelo monopólio da imprensa nas mãos de meia dúzia famílias que detém a maioria absoluta dos jornais, revista e emissoras de televisão e, por outro, pela incapacidade demonstrada pela esquerda em realizar uma autocrítica durante os 13 anos em que permaneceram no poder.
Ao levantarmos essas questões de forma rápida e incompleta somos conscientes do risco de aparentarmos inocência: em nossa defesa, devemos lembrar que tais problemas não refletem apenas posições políticas idiossincráticas, mas processos históricos reais que estão relacionados com as dificuldades inerentes à democratização e à expansão do acesso de extratos sociais tradicionalmente excluídos ao consumo e à cidadania em um país na “periferia do capitalismo” como o Brasil. Ao mesmo tempo, temos consciência que a crise dos sistemas políticos tem um sentido muito mais amplo e que se relaciona com a incapacidade demonstrada pelo sistema de partidos das democracias representativas em lidar com o impacto negativo na vida dos cidadãos resultado das crises econômicas, do desgaste do Estado-providência e da ação predatória do capitalismo financeiro internacional. Contudo, antes de apresentarmos soluções para a falência anunciada do espaço público no Brasil, buscamos apenas expor a relação complexa existente entre as transformações sociais e econômicas e a incapacidade da política em absorver o impacto destas em um espaço público democrático.
Tais problemas aqui rapidamente esboçados ressaltam a emergência de uma reflexão sobre a possibilidade da convivência comum nas sociedades em crise. Como nos diz o Manifesto Convivialista, “a sociedade sã é aquela que saber fazer jus ao desejo de reconhecimento de todos e à sua parte de rivalidade, de aspiração à superação permanente de si e da abertura ao risco que ela comporta, impedindo que se transforme em desmedida, em hubris, e favorecendo, ao contrário, a abertura cooperativa ao outro”. Se o conflito político natural a qualquer sociedade complexa assume a forma de uma negação do outro e de uma reafirmação de uma síntese identitária para superar o pluralismo necessário às democracias, somos colocados diante de um conflito que desafia a possibilidade da sobrevivência da democracia e dos valores que a constituem. Tais desafios clamam pela urgência em repensarmos a convivência como uma oposição sem síntese, como um reconhecimento sem reconciliação, como uma oposição sem destruição.
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