Sociologia da Crítica ou Teoria Crítica? Luc Boltanski e Axel Honneth conversam com Robin Celikates (Parte 3)

Por Axel Honneth, Luc Boltanski e Robin Celikates
Tradução: Alberto L. C. de Farias
Revisão: Lucas Faial Soneghet

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Axel Honneth: Eu gostaria de alcançar uma melhor compreensão dessa reorientação da sociologia da crítica. O programa anterior proposto pela sociologia da crítica tinha como premissa o ceticismo radical sobre a possibilidade de formular uma crítica da sociedade a partir de uma perspectiva teórica que poderia pretender ser superior às práticas críticas dos participantes. O que se seguiu disso foi a convicção de que a sociologia precisa ser concebida, antes de tudo, como um esforço descritivo, ao invés de crítico.   Essa autolimitação levou a um certo desencanto, porque não deixa espaço para uma concepção mais radical da sociologia. Em essência, o desenvolvimento de uma nova concepção de metacrítica é uma forma de reagir a essa situação. No entanto, parece que, neste contexto, existem duas opções teóricas, que são fundamentalmente diferentes.
De acordo com a primeira opção, as chances de os atores fazerem uso de suas capacidades críticas estão desigualmente distribuídas e sujeitas a constrangimentos sociais. Nesta perspectiva, a tarefa da metacrítica é analisar estes constrangimentos. Isso converteria a “sociologia da crítica” em uma “sociologia crítica”, que analisa a realidade social e as instituições a partir de uma perspectiva metacrítica, a fim de descobrir se elas restringem ou melhoram as competências de empoderamento dos atores. A este respeito, as sobreposições com a teoria crítica seriam óbvias.
A segunda opção não se refere principalmente aos constrangimentos a que os atores individuais estão expostos, mas sim às condições sócio-ontológicas subjacentes. Em situações de crise e de crítica, existem duas formas possíveis de reação metapragmática: a transcendência da interação social factual e a adoção de uma perspectiva externa (isto é exatamente o que Habermas chama “discurso”: a ruptura da prática normal e a adoção de uma atitude reflexiva); ou a delegação a uma autoridade institucional e a confiança na sua definição de realidade (para Habermas, esta pertence ao mundo da vida). As instituições oferecem sempre soluções para problemas práticos, fornecendo definições, descrições e classificações da realidade. Por isso, a tarefa da sociologia crítica consiste em examinar se essas instituições são suficientemente flexíveis ou se estão fechadas e ossificadas. A perspectiva metacrítica tem interesse no fluxo e desenvolvimento da vida social; ela se opõe a restrições institucionais indevidamente rígidas. Assim, o critério é o seguinte: as instituições incluem o mundo, ou o excluem? Estritamente falando, esta segunda opção não constitui uma crítica normativa. O que é crucial a este respeito não são as injustiças, mas as patologias sociais, que têm a ver com a funcionalidade ou disfuncionalidade das instituições — ou seja, com o fato de a realidade social se cortar do mundo e, além disso, com o fato de se tornar unidimensional e excessivamente institucionalizada.
Assim, podemos distinguir entre duas formas de crítica. Uma crítica reformista surge dentro de um determinado horizonte institucional e visa melhorar o funcionamento das instituições existentes. Uma crítica radical questionaria a qualidade social e existencial, bem como ética, dessas instituições. O ponto de referência de tal crítica não está nas injustiças sociais, mas nas patologias sociais, que dizem respeito à relação entre a realidade social e o mundo. Isto significa, no entanto, que se afasta da primeira opção, que diz respeito à sociologia da crítica e, ao analisar as condições e constrangimentos sociais que afetam o desenvolvimento das capacidades críticas, lhe confere uma “virada crítica”. 

Luc Boltanski: Sem dúvida, o problema da desigualdade entre os atores — particularmente em termos do seu acesso desigual à crítica — é uma questão que temos de levar muito a sério.  No entanto, este não é o ponto que me interessa neste momento. Talvez possa elucidar a minha pergunta atual da seguinte forma: de acordo com a análise de Thomas S. Kuhn, num laboratório, muitas coisas que não fazem sentido acontecem; só quando isto acontece com demasiada frequência é que estas coisas têm de ser levadas a sério e têm de ser consideradas com mais cuidado. Nestes casos, não sabemos o que existe na realidade, quanto mais o que existe no mundo; só quando o fosso entre os dois se torna demasiado grande é que surge um problema real.
Isto também se aplica à perspectiva sociológica. Minha esposa uma vez me disse como ela se tornou uma feminista. Ela era membro de um grupo maoísta, no qual as mulheres sempre tinham que estar encarregadas das tarefas desagradáveis, como cozinhar, colocar cartazes, e assim por diante. Em algum momento, seus membros femininos decidiram fazer uma reunião para discutir a situação. Depois disso, podiam dizer “como mulher…”; antes, podiam dizer apenas “como maoísta…”. O problema existia no mundo, mas não na realidade dos maoístas. E isso é precisamente o que mudou devido à sua conversa.

Axel Honneth: Bem, este é um problema da descrição que se escolhe usar. De acordo com sua descrição, sua esposa inventou uma nova linguagem para algo no mundo que o mundo expõe na realidade social. Poder-se-ia também sugerir que ela articula uma experiência implícita, que é normativa em si mesma, e que ela se refere exatamente aos princípios normativos que já são reconhecidos dentro do grupo. A linguagem das práticas justificatórias é uma alternativa ao vocabulário mundo/realidade. A minha própria compreensão do papel metacrítico da teoria crítica está muito mais próxima do primeiro vocabulário — normativo — do que da segunda — bastante não-normativa — descrição sócio-ontológica. 

Luc Boltanski: Talvez Marx seja o único que tentou fornecer bases sólidas para a crítica, não em termos de uma moralidade particular, mas em termos de contradições sociais imanentes. Não quero parecer presunçoso, mas quero sublinhar que procuro uma contradição imanente que permita uma fundamentação da crítica compatível com uma abordagem pragmática e interpretativa. É por isso que falo de uma contradição hermenêutica: uma contradição imanente entre a necessidade das instituições e as suas limitações. Esta é uma contradição que se constrói na realidade social. O que eu quero dizer com “contradição hermenêutica” não é uma contradição entre diferentes interpretações, mas uma contradição inerente à própria tarefa de interpretar. Certamente, pode ter implicações morais, mas não se fundamenta na moralidade. E é por isso que a crítica que se baseia nesta contradição não é uma crítica normativa no sentido estrito do termo. Ela se relaciona com o mundo como algo que sempre vai além do escopo da realidade.

Axel Honneth: Pergunto-me, porém, se esta visão envolve o risco de perder de vista as questões morais-sociológicas. Porque esta perspectiva centra-se no desempenho semântico das instituições, mais do que na sua função moral e normativa. Pode-se, no entanto, descrever as instituições de uma maneira diferente e colocar a ênfase não na tarefa semântica de estabelecer e estabilizar a realidade, mas no papel normativo das instituições. As instituições fixam o estatuto normativo das pessoas e associam-nas a sanções. A crítica deve também contribuir para esta função.

Luc Boltanski: Por que eu sugiro que a diferença entre “mundo” e “realidade” é tão central? Em On Justification, tendemos a ignorar as expectativas e exigências dos atores humanos que não correspondem já à realidade social e às ordens de justificação estabelecidas. Isto é algo que aprendi durante os estudos de campo que realizei para o meu livro The Foetal Condition: A Sociology of Engendering and Abortion.^[1] Não acredito em ideologias a que as pessoas estão sujeitas; apenas os governantes precisam de ideologias, porque é muito difícil governar. No entanto, as pessoas têm muitas experiências para as quais não há linguagem e sobre as quais, consequentemente, não podem falar. Por exemplo, minha avó — que emigrou da Rússia — vivia em uma realidade extremamente pobre, mas em um mundo extraordinariamente rico — e, no seu caso, imaginativo — que ela não foi capaz de expressar; mesmo no contexto de sua família imediata, ela podia compartilhar seu mundo apenas com seus filhos. Um etnólogo do qual me tornei amigo uma vez me disse que a sociologia da crítica que tínhamos desenvolvido só funcionaria dentro da área cercada pela circular parisiense [Boulevard périphérique de Paris]! Eu acho que, até certo ponto, ele tem razão. O fato de não entendermos algo não significa que possamos considerá-lo como normativamente irrelevante. A crítica tem de fortalecer o mundo — mesmo que seja difícil de compreender — contra a realidade.

Robin Celikates: Você acabou de mencionar Marx como um ponto de referência importante para essa reorientação. Qual é o papel do conceito de classe na sua análise da sociedade? 

Luc Boltanski: “Classe” é um dos conceitos mais importantes na história da sociologia. No entanto, dentro de apenas uma década, ele quase desapareceu completamente. Em alguns aspectos, as críticas dirigidas contra esse conceito são certamente justificadas. Por exemplo, a suposição de que há um espaço — isto é, a sociedade — que é dividido em estratos homogêneos é totalmente equivocada. Só uma abordagem pragmática pode reavivar a análise de classe. As classes são sempre fenômenos práticos. A questão chave é a seguinte: como é possível que um pequeno grupo possa explorar a grande maioria? A única resposta plausível a esta pergunta é que, enquanto o grupo pequeno está integrado, o grupo grande está fragmentado. Se a maioria procura superar esse processo de fragmentação com o objetivo de se fortalecer, ela precisa criar conexões explícitas, disciplinar-se, formar um partido, e assim por diante. Certamente, as classes dominantes não se concebem como “as classes dominantes”, mas como “a elite”. Chamo-lhes “os responsáveis” — e a ambiguidade é deliberada.
Como é que, então, os “responsáveis” conseguem construir ligações entre si que lhes permitam assegurar a sua posição de poder? Existe algum tipo de acordo tácito entre eles, que também se manifesta em relação às regras sociais. Por exemplo, quando se fala com um “responsável” acusado de fraude, ele ou ela dirá que não poderiam ter alcançado o que tinham alcançado se tivessem seguido rigorosamente as regras; ele ou ela pensa, no entanto, que precisam de regras. Isto implica uma assimetria entre aqueles que têm de seguir a regra e aqueles que dispõem de algum tipo de conhecimento secreto, segundo o qual a regra não pode ser cumprida em todas as situações. É claro que estes últimos, ao contrário dos primeiros, têm o poder de agir de forma correspondente. De um ponto de vista normativo, estamos lidando com uma forma muito duvidosa de usar o poder institucional. Em contraste com este relato, que retrata a realidade social como marcada por assimetrias específicas de classe, minha própria visão normativa se refere a uma sociedade em que todos tomariam a iniciativa — isto é, em que todos reconheceriam que, embora as regras sejam obviamente necessárias, elas não podem ser incondicionalmente válidas. Esta seria uma sociedade moldada principalmente pela liberdade, e não pela diferença.  

Robin Celikates: Que estatuto têm a este respeito as contradições imanentes supramencionadas? A questão que surge neste contexto, e que está longe de ser fácil de responder em relação a Marx, pode ser formulada da seguinte forma: podem estas contradições ser consideradas objetivas, pertencentes à própria estrutura da sociedade, ou estamos perante uma reconstrução interpretativa da realidade social, que é proposta pelo teórico e que não é necessariamente superior a outras formas de auto-compreensão social?

Luc Boltanski: Tenho que admitir que estou irritado com o meu conhecimento insuficiente de antropologia. Ao contrário dos sociólogos, os antropólogos tendem a estar conscientes do fato de que o mundo — incluindo, evidentemente, o mundo social — é uma grande confusão, ao invés de um todo ordenado. Nessas circunstâncias, é quase impossível produzir algo como “um coletivo”; mesmo que endossemos uma concepção otimista da humanidade, precisamos aceitar que estamos lidando com uma espécie de milagre. Isso se deve às várias e insolúveis contradições imanentes, que também devem ser abordadas pela sociologia. Mesmo Marx falhou em fazê-lo de forma convincente; muitas vezes ele trata as relações sociais como um dado, em vez de algo que é muito difícil de estabelecer. As relações sociais são sempre uma construção extraordinariamente frágil. No entanto, Marx subestima as enormes realizações simbólicas que são necessárias para a consolidação das relações produtivas.

Robin Celikates: Do ponto de vista da teoria crítica, seria possível formular algo semelhante da seguinte forma: é a tarefa metacrítica da teoria descobrir as contradições imanentes ocultas pelas instituições, que agem como se essas contradições não existissem em primeiro lugar. Uma espécie de reificação esconde a fragilidade real da realidade social. Ou devemos elucidar a base normativa dessaforma de crítica de uma forma diferente?

Luc Boltanski: Para começar, a base normativa consiste na convicção moral de que deve haver uma sociedade sem exclusão — isto é, sem um excluído resto que não encontra lugar na ordem social. As sociedades liberais modernas sempre excluíram um grande número de pessoas. Talvez a seguinte postulação moral seja suficiente: não deve haver resto, não deve haver pessoas de segundo escalão, não deve haver lixo. A referência a “contradições imanentes”, pelo contrário, não é exatamente “normativa” no sentido estrito do termo. As “contradições imanentes”, tal como as entendo, constituem uma fonte de constrangimento a que as pessoas respondem mobilizando os seus recursos reflexivos. Assim, a existência de “contradições imanentes” pode ser concebida como um pré-requisito normativo para a construção da realidade social. 

Robin Celikates: Isto significa que podemos criticar qualquer forma de exclusão referindo-nos a uma ordem mais inclusiva? Como é que isto está ligado à suposição de que o “mundo” é sempre mais do que a “realidade”? Não significaria isto que não existe uma inclusão completa e que, neste sentido, haverá sempre um “resto”? 

Luc Boltanski: A atenção dos críticos deve estar sempre voltada para o mundo. Isso se deve ao fato de que, no mundo, há sempre pessoas que batem à porta da realidade social, mas a quem é negada a entrada. Hoje em dia, até a esquerda política argumenta que as nossas sociedades não podem aceitar todos os imigrantes. No entanto, é precisamente por isso que estes grupos marginalizados se tornam uma força revolucionária e transformadora.  

Axel Honneth: Eu diria também que a intuição normativa de uma sociedade que não exclui ninguém — isto é, de uma comunidade em que todos são considerados membros de pleno direito — é fundamental. Em essência, isto é o que significa o que eu descrevo como “reconhecimento” e, alternativamente, pelo que Nancy Fraser chama de “participação”. Ao mesmo tempo, há outra intuição por detrás da ideia de uma crítica transcendente, a qual Luc Boltanski acaba de insinuar: nomeadamente, uma intuição sobre a existência de sociedades em relação ao resto do mundo. A crítica que se baseia nesta intuição não se preocupa com os membros da sociedade, mas com a questão de como o mundo pode ser posto em efeito dentro da realidade.

Robin Celikates: E estas são duas intuições concorrentes, uma das quais é “normativa” ou “moral” e outra é “sócio-ontológica”, talvez no sentido referido por Cornelius Castoriadis ou por Bruno Latour.

Luc Boltanski: Essa questão nos leva de volta à conexão entre sociologia e metacrítica. A primeira intuição torna a metacrítica tanto necessária quanto possível, enquanto a segunda intuição realiza a mesma coisa com a sociologia. Temos de tentar integrar as duas intuições. Certamente, o mundo é composto não apenas do social, mas também de muitas entidades — tais como divindades, catástrofes, e assim por diante — que não são sociais, mas que são, no entanto, de importância fundamental para a nossa realidade social. Para poder descrever a sociedade com precisão, é necessário relacionar-se com o mundo que não está envolto na realidade social. 

Axel Honneth: Gostaria de relacionar o que acaba de ser dito com o conceito de crítica e propor uma divisão do trabalho entre duas formas de crítica: entre uma crítica das injustiças sociais (que é sempre motivada por uma intuição moral), por um lado, e uma crítica das patologias sociais (que estão relacionadas com as intuições sobre a boa vida), por outro. As intuições sobre os modos institucionais de funcionamento preocupam-se sobretudo em facilitar a possibilidade de uma boa vida, mais do que em fazer justiça na relação entre as pessoas. Em última análise, as intuições ontológicas — segundo as quais as instituições não devem ser demasiado rígidas e fechadas — relacionam-se com as intuições éticas sobre o bem viver. Estas são, no entanto, duas perspectivas muito diferentes sobre a sociedade e também duas formas muito diferentes de crítica social.

Robin Celikates: No entanto, Luc Boltanski deve ter em mente outra forma de crítica, porque mesmo a crítica das patologias sociais, que inibem a possibilidade do bem viver e que levam à perda da identidade e do sentido, é formulada sempre em nome daqueles que sofrem com elas. A crítica ontológica falará em nome do mundo — de um mundo que não consiste em humanos, animais e outras entidades, mas que, por enquanto, precisa permanecer totalmente indeterminado. Tudo o que vai além já é uma classificação e, portanto, parte da realidade social, dos efeitos institucionais, e não mais precisamente do mundo. Esta terceira forma de crítica liga-se a Latour e soa quase heideggeriana: o mundo irá revelar-se [sich entbergen] e mostrar-se [sich zeigen], e é a tarefa da crítica tornar isto possível.

Axel Honneth: Pode-se sugerir, no entanto, que nós — como sujeitos, que, por definição, somos afetados pelo mundo e por sua maneira de impactar a realidade social — temos interesse neste tipo de crítica ontológica da superinstitucionalização. Os atores humanos sofrem indiretamente com instituições demasiado rígidas, porque não têm acesso ao mundo e não têm capacidade de articular as dimensões do próprio eu que são produto deste mundo. É nesse sentido que estamos lidando com as patologias sociais nesse contexto. É certamente verdade, porém, que o ponto de referência para tal crítica teria de ser algo que corresponda ao que Castoriadis descreve como “magma”: o mundo indeterminado lá fora, além das construções culturais que compõem a sociedade. 
Reitero este ponto: tal crítica (que se dirige contra a rigidez das instituições — isto é, contra o fato de que elas cumprem constantemente a função de regulação normativa da realidade, mas sem prover o mundo, ou o não-idêntico no sentido adorniano, com um retorno) não é expressa em nome de um grupo ou classe social, que seria discriminado ou excluído. Se assim se pode dizer, todos nós sofremos com o cerceamento das instituições em relação aos desejos, impulsos ou pensamento imaginativo, para os quais — devido a fixações semânticas — ainda não fomos capazes de encontrar uma linguagem exata. A este respeito, talvez seja possível falar de uma “crítica reveladora”, cuja tarefa é chamar a nossa atenção para as formas de vida, formas de nos relacionarmos uns com os outros e formas de nos relacionarmos com nós mesmos que — por causa da regulação normativa da realidade — continuam a ser excluídas. 
Deste esforço, no entanto, temos de distinguir uma forma de crítica social que, em nome de grupos particulares, critica os estados sociais das coisas considerados injustificados, e com isso injustos, porque violam princípios institucionalmente estabelecidos. O que é criticado aqui são as práticas institucionais ou medidas governamentais, pelas quais não somos todos igualmente afetados, mas que afetam negativamente alguns grupos mais do que outros. Na medida em que tal crítica não se baseia em normas abstratas e simplesmente obrigatórias, ela deve ser capaz de invocar princípios institucionalizados e, portanto, amplamente aceitos. Tal crítica, portanto, deve proceder de forma reconstrutiva, no sentido de que revela as normas subjacentes aos processos sócio-históricos, que — devido à sua institucionalização — parecem ter um certo grau de aceitabilidade social. Com base nestes princípios, é possível prosseguir a crítica social em duas direções: ou nos apoiamos nas interpretações já bem estabelecidas destes princípios, a fim de sugerir que não são adequadamente aplicados a grupos específicos, ou chamamos a atenção para um certo excesso normativo — isto é, um “excedente de validade” — destes princípios, a fim de demonstrar que seria necessária mais justiça social do que aquela que já está estabelecida dentro das práticas e instituições dadas. 

Luc Boltanski: A relação com o mundo não precisa ser emancipatória. As chamadas classes dominantes mudam a realidade e justificam isso referindo-se às mudanças no mundo. Por exemplo, dado que os processos de trabalho foram tão radicalmente transformados, os trabalhadores não serão mais chamados de “trabalhadores”. Isso mostra que, infelizmente, o mundo é um recurso não apenas para a esquerda política, mas também para a direita política. De qualquer forma, importa quais aspectos do mundo a crítica procura abordar e como os leva a ter efeito na realidade. O lado descritivo-ontológico e o lado normativo da crítica não podem ser separados uns dos outros sem quaisquer implicações. Em todo caso, a principal tarefa da crítica continua a ser a de revelar as contradições imanentes ocultadas pela ordem dominante.

Referências:

 Boltanski, Luc (1987 [1967/1982]) The Making of a Class: Cadres in French Society, trans. Arthur Goldhammer, Cambridge: Cambridge University Press.

Boltanski, Luc (2012) Énigmes et complots: Une enquête à propos d’enquêtes, Paris: Gallimard.

Boltanski, Luc (2012 [1990]) Love and Justice as Competences, trans. Catherine Porter, Cambridge: Polity Press.

Boltanski, Luc (2013 [2004]) The Foetal Condition: A Sociology of Engendering and Abortion, trans. Catherine Porter, Cambridge: Polity Press.

Boltanski, Luc and Ève Chiapello (2005 [1999]) The New Spirit of Capitalism, trans. Gregory Elliott, London: Verso.Boltanski, Luc and Laurent Thévenot (2006 [1991]) On Justification: Economies of Worth, trans. Catherine Porter, Princeton, NJ: Princeton University Press.

Fraser, Nancy and Axel Honneth (2003) Redistribution or Recognition? A Political-Philosophical Exchange, trans. Joel Golb and Christiane Wilke, London: Verso.

Habermas, Jürgen (1987a [1981]) The Theory of Communicative Action, vol. 1, Reason and the Rationalization of Society, trans. Thomas McCarthy, Cambridge: Polity Press.

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Honneth, Axel (1991 [1986]) The Critique of Power: Reflective Stages in a Critical Social Theory, trans. Kenneth Baynes, Cambridge, MA: MIT Press.

Honneth, Axel (1995 [1992]) The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts, trans. Joel Anderson, Cambridge: Polity Press.

Latour, Bruno (2004) ‘Why Has Critique Run Out of Steam? From Matters of Fact to Matters of Concern’, Critical Inquiry 30(2): 225–248.

Marcuse, Herbert (2002 [1964]) One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, New Edition, London: Routledge.

Moore, Barrington (1978) Injustice: The Social Bases of Obedience and Revolt, London: Macmillan.

Sennett, Richard and Jonathan Cobb (1993 [1972]) The Hidden Injuries of Class, London: Faber.

Notas:

[1] Boltanski (2013 [2004]).