Por Axel Honneth
Tradução: Alberto L. Cordeiro de Farias
As categorias teórico-morais quase desapareceram do vocabulário teórico da sociologia. Nem as percepções de legitimidade nem as percepções de injustiça, nem o argumento moral nem o consenso normativo desempenham agora um papel significativo na explicação da ordem social. Em vez disso, o objeto da investigação sociológica é entendido de acordo com o padrão dos processos de auto-organização anônimos ou como resultado da cooperação entre os atores estrategicamente orientados; consequentemente, os modelos disciplinares são a biologia ou a economia, cujos modelos conceituais parecem adequados para explicar um processo tão complexo quanto a reprodução de sociedades. Pode-se facilmente ter a impressão de que a sociologia atual deseja finalmente se despedir da geração de seus pais fundadores; desde Weber e Durkheim a Talcott Parsons, era uma questão resolvida que uma concepção básica adequada do mundo social só poderia ser derivada usando os conceitos, modelos ou hipóteses da teoria moral — a filosofia prática era, por assim dizer, a fundação e guiando a disciplina para a sociologia clássica. Depois da “Teoria da Ação Comunicativa” — o último grande esboço de uma teoria social completa baseada nas fontes da filosofia prática — tudo isso parece ter sido esquecido. De qualquer forma, até recentemente, parece que, com o livro de Habermas, a tradição de uma sociologia normativamente orientada chegou ao fim. É principalmente devido aos esforços de um pequeno grupo de pesquisadores na França — que se reuniram em torno de Luc Boltanski e Laurent Thévenot — que continua a existir uma vertente dentro da teoria social empregando fontes de filosofia moral. Tendo emergido de uma crítica interna da sociologia de Pierre Bourdieu, as obras desse círculo altamente produtivo, sondando sempre novas direções, procuram explicar a integração de nossas sociedades através da interação de diferentes convicções morais.[1] O texto fundacional desta escola sociológica é o estudo On Justification, originalmente publicado em 1991.[2] Este livro, que entretanto já foi publicado em alemão[3], merece cuidadosa consideração, até porque representa a tentativa mais interessante do passado mais recente para dar à sociologia uma base na filosofia moral.
I
Já na formulação do ponto de partida de seu estudo, Boltanski e Thévenot adotam a perspectiva que os sociólogos clássicos assumiram quando tentaram estabelecer as bases da teoria social. Quanto a Weber, Durkheim, ou Parsons, o problema chave de toda a sociologia é a questão de como compreender que os atores individuais normalmente coordenam seus planos de ação de modo a contribuir para a produção da ordem social. No entanto, para explicar o consenso necessário para alcançar tal coordenação, Boltanski e Thévenot não querem empregar as duas estratégias que dominaram o campo no passado: nem seguem Durkheim na mudança do consenso necessário para uma consciência coletiva pré-existente que harmonicamente sintoniza os sujeitos uns com os outros, nem entendem a coordenação como o resultado afortunado de estratégias de ação individuais interligadas, como a economia convencional gostaria de ver.[4] Descartar esses modelos exige que os dois autores procurem uma terceira estratégia explicativa que, ao contrário de Durkheim, explique a liberdade interpretativa do ator individual, sem negar, como os estudos econômicos, que os padrões culturais de interpretação têm efeitos importantes. Boltanski e Thévenot desenvolvem a resposta para este problema em três etapas, que juntas já formam o bloco construtivo de sua teoria social.
O primeiro passo de seu argumento consiste no pressuposto de que os atores geralmente coordenam seus planos de ação usando sua competência adquirida para recorrer a concepções morais que justifiquem formas legítimas de convivência social. Não se deve, como em Bourdieu, com quem Luc Boltanski estudou durante anos, imaginar membros da sociedade como indivíduos que são não são transparentes consigo mesmos e que adquirem suas atitudes sociais principalmente através do emprego inconsciente de padrões de interpretação do mundo. Pelo contrário, devem ser vistos como seres que têm capacidade de autodeterminação, na medida em que podem, por sua própria iniciativa, recorrer a diferentes concepções de ordem social ao coordenar os seus planos de ação individuais. Daí que a suposição, implícita neste primeiro passo, de que tais modelos de convivência social sempre existem no plural não é apenas uma adição arbitrária, mas um componente necessário de toda a tese: para que os sujeitos sejam imaginados como atores competentes, cognitivamente autônomos, eles precisam ser capazes de recorrer a mais de um modelo de ordem social, de modo a escolher entre eles de acordo com seus próprios critérios.
No passo seguinte do seu argumento, os dois autores introduzem uma distinção que deriva das ideias do pragmatismo americano e que qualifica significativamente a sua tese anteriormente desenvolvida: enquanto os sujeitos se coordenam automaticamente e quase sem reflexão, desde que não haja perturbações na sua ação conjunta, eles só têm de direcionar a sua atenção para pressupostos cognitivos e morais até agora presumidos rotineiramente quando tais perturbações ocorrem. Assim, os participantes só podem adquirir conhecimento sobre modelos de ordem social, que os ajudam a coordenar as suas intenções, quando ocorrem situações ditas “não naturais” em que o fluxo de práticas padrão do mundo de vida é interrompido. Enfrentam então, como John Dewey ou George H. Mead teriam formulado, o requisito funcional de reavaliar suas suposições, que antes assumiam como válidas, a fim de ajustá-las intelectualmente às condições modificadas. Como outros teóricos dessa orientação pragmática, Boltanski e Thévenot acreditam que a observação acadêmica deve usar esses momentos de perturbação, de “falha” e “crise”[5] para estudar as regras reais de integração social: ganhamos conhecimento sobre as convicções normativas de fundo que possibilitam a coordenação de ações individuais no mundo da vida a partir da perspectiva de participantes que têm que fixar uma perturbação de sua interação através de uma problematização reflexiva de suas concepções conflitantes de ordem.
O terceiro passo dos autores consiste na proposta de entender tais momentos “não naturais” de escrutínio discursivo de concepções de ordem normalmente presumidas como as verdadeiras dobradiças da reprodução social: a vida social é caracterizada por uma “necessidade de justificação” que regularmente força os membros. da sociedade, diante de crises sempre recorrentes, para divulgar e defender suas concepções latentes de ordem. Tais pontos de justificação discursiva representam o aspecto reflexivo da reprodução social através do qual o que foi previamente dado implicitamente pelo fluxo rotineiro de interações no mundo da vida é explicado. Os participantes comunicativos são agora forçados a oferecer argumentos e razões pelas quais gostariam que o aspecto do mundo da vida que se tornou problemático fosse regulado por um e não por outro modelo de ordem, razão pela qual o problema de coordenação em questão só pode ser resolvido da forma que eles preferem.
Certamente, os autores entendem que nesses momentos da desintegração reflexiva da ordem social, a alternativa de resolução violenta sempre existe. O partido que dispõe do poder maior pode interromper a troca discursiva para impor sua concepção de ordem do outro lado.[6] No entanto, Boltanski e Thévenot decidem conscientemente discutir apenas meios pacíficos de resolver esses confrontos argumentativos. “Guerras civis e tirania (em que a ordem é baseada na violência e no medo)”[7] são excluídas do inquérito. Se isso deve ser entendido como uma indicação de que apenas as sociedades democraticamente constituídas estão sob a alçada do estudo como um todo não se torna totalmente claro ao longo do argumento. Os autores geralmente dizem muito pouco sobre o tipo de sociedade em que seu estudo deve ser aplicado. Apenas sabemos que eles gostariam de se concentrar em sociedades “diferenciadas”, “complexas”, que são caracterizadas pela existência de várias concepções concorrentes de ordem que podem assumir a tarefa de coordenação em uma determinada esfera de ação; e podemos acrescentar que em tais sociedades, os conflitos de interpretação são de alguma forma resolvidos através de argumentos pacíficos. Portanto, nada fala contra a conjectura de que o estudo On Justification abrange essencialmente os estados constitucionais democráticos do Ocidente.
As três premissas introduzidas até agora definem o quadro teórico no qual o estudo de Boltanski e Thévenot operam. No entanto, a realização única dos autores, seu poder de penetração teórica e riqueza de observações estimulantes, não se tornam totalmente claros até darem corpo a esse esqueleto de uma teoria normativa da sociedade. Os dois autores não se contentam apenas com uma análise formal das interrupções discursivas da vida social; eles não estão muito interessados nas condições racionais que governam tais argumentos, como nos temas morais e cenários de conflito que ocorrem na vida cotidiana de nossas sociedades ocidentais. Supõe-se, portanto, que o estudo não forneça nada menos que uma análise abrangente e empiricamente orientada de todas as disputas morais que podem ocorrer no mundo da vida de uma sociedade como a França. Para tanto, os autores têm que enfrentar duas tarefas, ambas representando desafios significativos: primeiro, eles têm que tentar reconstruir todas as concepções morais de ordem que servem como fontes normativas de coordenação social nas sociedades desenvolvidas contemporâneas; e, em segundo lugar, eles precisam obter uma visão geral dos tipos de conflito social que surgem de divergências sobre a legitimidade de um modelo de ordem atualmente praticado. A grandeza de seu estudo consiste na riqueza de observações empíricas, especulações hermenêuticas e análises textuais que Boltanski e Thévenot empreendem ao abordar essas duas tarefas; mas, ao mesmo tempo, as limitações de uma teoria sociológica que procura se abster inteiramente de estipulações teórico-estruturais vêm à luz.
II
Qualquer forma de coordenação entre planos de ação individuais requer, assim como a tese dos autores, uma compreensão mútua das normas morais que regulam as expectativas legítimas dos participantes no futuro. Como vimos, essas concepções intersubjetivamente presumidas permanecem geralmente no contexto pré-reflexivo da interação livre de perturbações no mundo da vida. Os atores só se tornam conscientes deles em situações em que a interação falha, de modo que uma problematização das convicções até então implícitas torna-se funcionalmente necessária. Boltanski e Thévenot agora vêem sua primeira tarefa na reconstrução de situações desse tipo, a fim de compreender os princípios da construção social, aos quais os modelos normativos de ordem devem necessariamente se conformar. Além disso, eles gostariam de tentar hermeneuticamente reconstruir os modelos que são de relevância significativa para a manutenção de nossa ordem social hoje.
Em todo o estudo, permanece pouco claro qual é exatamente o método pelo qual os autores buscam determinar as propriedades formais dos modelos de ordem que são praticados hoje. Sem argumentar explicitamente como tal, eles estão aparentemente convencidos de que a modernidade é caracterizada por certos princípios normativos, aos quais qualquer concepção de uma ordem social legítima está sujeita.[8] Esta premissa implícita torna-se especialmente clara quando os autores introduzem o primeiro princípio básico das ordens de justificação atualmente influentes: segundo Boltanski e Thévenot, todos os modelos de ordem social legítima com os quais estamos familiarizados devem obedecer ao princípio de “humanidade comum” e, portanto, proibir formas notórias de desvantagem e exclusão.[9] Os autores não fornecem nenhuma justificação adicional para essa pré-condição do universalismo moral em qualquer parte de seu livro; ao contrário, é simplesmente reivindicada como um fato empírico sobre as “nossas” sociedades. Aqui, certamente teria sido necessário dizer muito mais, estrutural-historicamente ou social-historicamente, sobre o quanto tal idéia universalista da pessoalidade humana é, na verdade, uma pré-condição normativa para a existência das sociedades modernas. Isso se aplica ainda mais ao segundo princípio básico, que Boltanski e Thévenot atribuem a todas as concepções de ordem que são influentes hoje: na visão deles, todos os modelos predominantes de justificação de nosso tempo são definidos pela ideia de que uma classificação social mais elevada deve ser explicada com referência às realizações particulares para o “bem comum”.[10] Mesmo que os autores usem formulações bastante confusas (por exemplo, o “modelo de investimento”), isso provavelmente significa que qualquer modelo de ordem social justificável é baseado em um princípio de realização ou merecimento que normativamente determina o lugar que os membros da sociedade, que são em princípio iguais, devem ocupar na hierarquia do status social: com quanto mais “sacrifícios” ou realizações uma determinada pessoa ou grupo de pessoas parece contribuir para o bem comum, maior a posição que elas devem ter na sociedade. Que este segundo princípio deve aplicar-se a todos os modelos normativos contemporâneos de ordem não significa apenas que existem diferentes ideias concorrentes sobre a natureza de tais realizações e sacrifícios, mas também, em particular, que a noção de merecimento individual domina todo o espectro de justificações para a ordem social: nas sociedades “modernas”, todas as concepções do que constitui uma ordem social legítima são, sem exceção, determinadas pelo princípio de que realizações aparentemente inestimáveis devem ser recompensadas com uma classificação social mais elevada ou “nobre”.
Deste modo, o princípio do merecimento, sem que seja explicitamente assim chamado, torna-se a norma determinante na justificação das ordens sociais modernas. Quase furtivamente, os autores contrabandeiam uma premissa em seu estudo que não é de modo algum autoevidente e que exigiria uma justificativa significativamente mais forte. Apenas uma olhada na literatura empírica mostra que os membros das sociedades ocidentais geralmente tendem a aplicar princípios muito diferentes na avaliação de problemas de justiça social: dependendo do tipo de relacionamento social que se presume criar um problema de distribuição particular, eles recorrem a considerações normativas de igualdade social, necessidade individual ou realização pessoalmente investida. Baseado em observações desse tipo, o filósofo inglês David Miller deu à sua própria teoria da justiça uma forma pluralista[11]: ao determinar as normas morais que prescrevem a justa distribuição de bens e encargos, será utilizada uma variedade de princípios, cuja validade depende do carácter da relação social em questão. Agora Boltanski e Thévenot não pretendem desenvolver uma teoria normativa da justiça. Como sociólogos, eles buscam obter insights sobre as convicções normativas de fundo por meio das quais os membros das sociedades contemporâneas criam mundos de semelhança prática. No entanto, a abordagem de Miller não pode ser inteiramente irrelevante para os autores, pois ele também se referem aos estudos sociológicos e chega à conclusão de que, no mundo da vida hoje, outras considerações fundamentais além do princípio do merecimento têm significado para a avaliação da legitimidade moral das ordens sociais. Com relação ao estudo de Boltanski e Thévenot, isso leva à questão de se é realmente aconselhável considerar todas as concepções atualmente prevalentes de ordem social justificada como moldadas por uma orientação comum sobre o princípio do merecimento. Os atores envolvidos parecem não coordenar seus planos de ação presumindo tacitamente uma ordem normativa sob a qual realizações extraordinárias são recompensadas por uma posição social mais alta. Pelo contrário, há obviamente muitas esferas ou tipos de relações em que as concepções de legitimidade que têm a ver com considerações de necessidade individual ou de igualdade jurídica são mobilizadas para o mesmo fim.
Também aqui, provavelmente apenas as reflexões teórico-estruturais teriam ajudado os autores a alcançar maior clareza em relação às suas premissas iniciais. Em vez de avançar diretamente para uma determinação das propriedades formais das concepções contemporâneas de justiça, teria feito sentido abordar primeiro a questão de saber se certos tipos de práticas sociais ou instituições da modernidade exigem princípios de regulação normativa completamente diferentes dos da realização individual. O fato de Boltanski e Thévenot nem sequer tocarem em tais considerações pode ser considerado uma falha crítica em várias outras partes do livro. A ligação entre a estrutura institucional e a esfera de valores, entre os subsistemas sociais e as normas correspondentes, permanece completamente obscura, de tal forma que se pode facilmente ter a impressão de que os esforços interpretativos dos atores não estavam sujeitos a condições sócio-estruturais.
Depois de ter identificado o universalismo moral e o princípio do merecimento como as propriedades formais das modernas concepções de ordem, os autores passam agora a fornecer uma visão geral de suas múltiplas formas concretas. Aqui, pode-se esperar um procedimento metódico como Charles Taylor aplicou no contexto diferente de seu grande estudo sobre as Sources of the Self[12], em outras palavras, uma espécie de reconstrução histórico-hermenêutica de idéias influentes sobre apenas uma ordem social na modernidade. Uma abordagem ainda mais óbvia seria evidentemente identificar empiricamente as concepções atualmente prevalentes de coexistência justa, seja através de painéis de discussão, entrevistas ou questionários apropriadamente desenhados. Mas os dois sociólogos não empregam nenhuma dessas estratégias metodológicas; nem buscam uma hermenêutica histórica nem um quadro empírico, mas recorrem à história da filosofia política porque presumem encontrar em suas obras paradigmáticas as raízes e os protótipos de concepções atualmente influentes de justiça social. Uma razão para essa abordagem invulgar não é realmente dada no texto, apenas aparece implicitamente em muito poucas passagens. Uma nota lateral afirma que a filosofia política moderna moldou decisivamente muitas sociedades do presente.[13] Tomando essas passagens em conjunto, a justificação de recorrer ao cânone do pensamento político resume-se à tese de que todas as nossas concepções de justiça e coexistência social são, até hoje, moldadas de forma importante pelos grandes clássicos: por meio da formação da tradição cultural, é preciso acrescentar que certas ideias da tradição filosófica são supostas ter moldado a consciência cotidiana ao longo dos séculos, de tal forma que a justificação social das culturas atuais ainda se baseia essencialmente em modelos passados de pensamento político.
Esse pensamento não é isento de fascinação, mesmo que venha sem justificativa e tenha traços extremamente especulativos. Os autores certamente não querem dizer que as obras clássicas dos filósofos políticos, como tais, fornecem as fontes para as concepções de ordem, através das quais coordenamos e justificamos nossas ações cotidianas hoje; tal suposição cruzaria o limiar do idealismo cultural, segundo o qual a consciência cotidiana social não seria mais que o arquivo da história intelectual do passado. Pelo contrário, a tese é provavelmente melhor entendida como significando que o poder de moldar a consciência de certas obras na tradição filosófica era suficientemente forte para criar paradigmas ou arquétipos, através dos quais deliberamos hoje sobre possíveis formas de justiça social através de formas intransparentes de transmissão cultural: em tais situações de justificação não nos referimos, então, às obras de Aristóteles ou Rousseau, mas utilizamos padrões de argumentação que foram explicitamente articulados pela primeira vez nestas obras e que desde então se tornaram conhecimento comum através da repetição e difusão. No entanto, Boltanski e Thévenot parecem ocasionalmente vacilar quanto à leitura apropriada de suas teses: em algumas passagens, parece que as obras citadas de fato apenas ilustram certas narrativas de justificação[14], em outras passagens a tendência prevalece para tratar os mesmos textos como fontes diretas de nossas idéias atuais.[15] Para a interpretação do restante do estudo, apenas a primeira leitura mais fraca é adequada, pois evita definitivamente qualquer vestígio de idealismo cultural.
Ao escolherem os textos que pretendem utilizar para fins ilustrativos neste sentido, os dois autores baseiam-se, naturalmente, em critérios que identificaram previamente ao discutirem as propriedades formais das concepções contemporâneas de ordem. Assim, apenas essas obras da tradição clássica podem ser entendidas como paradigma-generativas, onde encontramos uma versão do princípio do merecimento com base no universalismo moral que é capaz de justificar uma hierarquia social. Boltanski e Thévenot acreditam que é possível distinguir muitos desses textos fundacionais uma vez que existem medidas claramente distintas de merecimento nas nossas concepções de justiça; aqui não excluem nem a possibilidade de se poder nomear diferentes obras de referência clássicas para as mesmas ideias de “grandeza social” nem que, no futuro, a soma dos paradigmas de justiça possa ser alargada por outros modelos.[16] Tendo em conta estes parâmetros, os autores remetem agora para seis textos históricos a fim de elucidar a cultura da justificação de concepções de justiça concorrentes: City of God de Agostinho funda o paradigma da realização individual de inspiração carismática; Bossuet desenvolve em suas obras a idéia de uma hierarquia doméstica, cujo ápice é o papel protetor do chefe de família; Hobbes introduz em sua “lei natural” a idéia de uma hierarquia de status que se baseia unicamente no grau de valorização pela opinião pública; Rousseau fornece em seu Social Contract a base para a concepção de uma ordem civil, na qual a grandeza social se fundamenta no grau de representação da vontade comum; Saint-Simon esboça em seu trabalho os contornos de um sistema de estratificação industrial que é inteiramente baseado na contribuição individual para a satisfação geral das necessidades; e Adam Smith finalmente desenvolve em seus trabalhos sobre a teoria econômica o princípio de uma escala de valor da economia de mercado que dá o centro do palco para o papel socialmente útil da riqueza.[17] Como já foi dito, nenhuma das obras mencionadas deve ser entendida como a fonte das nossas concepções contemporâneas de justiça, no sentido em que, de alguma forma, estamos conscientes do seu título ou formulação. Onde o nome de um autor aparece na lista pode muito bem ser o nome de outro se ele tiver defendido um princípio semelhante de merecimento. O objetivo da relação é apenas o de conter obras filosóficas que, de uma forma ou de outra, contribuíram para a emergência de ideias sobre a hierarquia social, que até hoje não perderam a sua influência normativa.
Portanto, seria supérfluo criticar decisões individuais sobre a composição da relação. Certamente, a seleção dos nomes e obras reflete claramente as preferências dos autores que foram educados na tradição filosófica francesa; na perspectiva de uma história intelectual, parece bastante estranho que Bossuet seja citado para ilustrar a idéia de uma hierarquia doméstica, já que na vizinha Alemanha poderiam ter sido encontradas obras muito mais influentes que justificassem um sistema de valores patriarcais. Geralmente, os autores não tentam lançar luz sobre as vias de influência parcialmente obscuras e parcialmente óbvias, através das quais as obras mencionadas poderiam desenvolver a sua força paradigmática. Nem uma palavra é dita sobre sua história de recepção; nem um olhar é dado às condições políticas correspondentes, como se bastasse para a empreitada ambiciosa de uma genealogia de nossas concepções contemporâneas de justiça apenas apresentar as idéias principais de alguns textos clássicos. No entanto, a verdadeira fraqueza da lista reside numa limitação completamente diferente, não em pôr de lado a história da recepção, nem na perspectiva culturalmente estreita, mas na ausência de uma classe inteira de obras de filosofia política que são influentes até hoje: nem o republicanismo político de Kant nem o liberalismo clássico de John Locke são mencionados, ainda que o seu igualitarismo de princípios deva ter pelo menos o mesmo significado para as nossas concepções contemporâneas de justiça que as ideias dos autores listados. Esta lacuna, pelo menos, deveria ter feito Boltanski e Thévenot perceberem quão problemática era a sua decisão de conceber todos os modelos de justificação do presente como ancorados num princípio de merecimento. Para além das concepções atualmente existentes, segundo as quais a nossa ordem social deve ter uma estrutura hierárquica baseada em determinadas realizações individuais, existem também amplas vertentes de um igualitarismo cívico, como é sugerido nas obras seminais de Locke ou Kant. Deixar de lado as obras de ambos os autores não se deve, portanto, a um acidente ou mero descuido, mas é a consequência de um reducionismo em relação a conceitos normativos básicos, cujas raízes residem numa parte muito anterior do estudo.
Ora, as seis concepções de justiça mencionadas não são vistas apenas como contendo os princípios para a criação de diferentes tipos de hierarquias, mas também como representando o núcleo normativo de toda uma concepção de sociedade, ou mesmo de todo um mundo vital. Não é por acaso que os autores também chamam à ordem da justificação “cités” ou “comunidade”, que supostamente expressa que cada um deles se refere a concepções de um modo de vida inteiro, de um conjunto abrangente de normas e práticas. Boltanski e Thévenot avançam a tese ousada de que o horizonte de nossa ação e experiência cotidiana são sempre determinadas pelas categorias da concepção de ordem através das quais interpretamos a situação em questão: Vejo os fatos do meu ambiente à luz do consenso normativo que regula a relação com meus parceiros de interação em algum setor do mundo social. O alcance das consequências do que os autores derivam deste pensamento só se torna plenamente claro se percebermos que os artefatos materiais também devem ser incluídos neste horizonte moralmente constituído: “Para que as pessoas possam chegar a um consenso entre si…”, diz o estudo, “o caráter das coisas deve ser determinado de forma consistente com esses princípios de grandeza”.[18] Dependendo de que tipo de hierarquia é pré-aceita em alguma situação, os artefatos de sua ação possuem um significado para os participantes: sob uma concepção familiar-doméstica de ordem, pode-se parafrasear um exemplo dos autores, a mesa adquire o significado de um convite para jantar juntos, enquanto no contexto de um sistema de valor industrial, tem o significado de uma superfície de trabalho ou, no contexto de um sistema de mercado, de um local de reunião. Assim, vivemos como membros de nossas sociedades em tantas relações normativas com o mundo quanto há princípios de consenso moral que aceitamos em nossas interações. O ator que está razoavelmente familiarizado com os sistemas de valores constitutivos da modernidade é, portanto, permanentemente forçado a se movimentar competentemente entre seis diferentes mundos da vida.
Não fica claro no estudo o que inspirou os autores a estenderem suas reflexões sobre o papel constitutivo da sociedade pelas ordens de justificação em uma análise do mundo da vida. O próprio texto às vezes se refere às obras de Bruno Latour a fim de tornar plausível por que artefatos materiais têm de ser incluídos na análise sociológica[19]; mas essas observações certamente não são suficientes para justificar por que uma explicação da constituição de mundos da vida específicos deve se referir a concepções subjacentes de justiça. Afinal, esta tese está relacionada com a forte premissa de que as categorias padrão da filosofia prática são suficientes para explicar todo o conteúdo das nossas relações com o mundo: qualquer que seja a nossa experiência, independentemente da percepção que tenhamos de pessoas, circunstâncias e coisas, fazemo-lo através de esquemas categoriais que se baseiam nas concepções presumidas coletivamente de uma ordem social legítima.[20] Este pressuposto não é questionável porque o ambiente social é imaginado como algo a que já é sempre dado sentido através de interesses e projectos particulares. Boltanski e Thévenot terão facilmente sido capazes de adotar tais considerações a partir das obras de Merleau-Ponty ou do primeiro Heidegger. O que é irritante sobre a premissa dos nossos autores é que a “estar-as-nossas-mãos” do mundo deve resultar apenas dos parâmetros morais que derivam de concepções de ordem mutuamente aceitas. O aspecto pragmático da existência social é reduzido à dimensão da justificação normativa da ordem social: não são interesses instrumentais, não é a necessidade de controlar o ambiente ou a intenção de negociar a nossa existência, em cujo horizonte o mundo adquire significado para nós, mas apenas o desejo profundamente enraizado de uma prova da legitimidade das nossas instituições sociais.
Com essa virada fenomenológica ou “transcendental”, da qual talvez até se possa falar, Boltanski e Thévenot vão muito além do que os clássicos de sua disciplina admitiam como o grau de dependência entre sociologia e filosofia moral. Esta última entendeu as categorias filosóficas que captam as convicções morais ou as orientações de valor como desafios para buscar os fenômenos correspondentes no contexto estrutural da reprodução social – assim, conceitos sociológicos como “esfera de valor”, “consciência coletiva” ou “sistema de ação” foram criados. Em contraste, On Justification entende as categorias da filosofia prática como evidência direta a respeito do conteúdo da consciência cotidiana, sem fazer o passo intermediário da tradução em estruturas socialmente congeladas.. E esses conteúdos morais, as chamadas “ordens de justificação”, contam, então, como um quadro “transcendental”, no qual se diz que a construção de diferentes mundos da vida ocorre. Em última análise, Boltanski e Thévenot vêem o mundo social em suas diferentes esferas como nada mais do que o produto de práticas de justificação moral. As dificuldades que surgem de um tal privilégio unilateral da filosofia moral manifestam-se na permanente negligência das categorias da estrutura sociológica e das orientações alternativas de ação não-moral. Nada é feito para traçar a precipitação de convicções morais em instituições e sistemas de ação solidificados. Permanece sem ser examinado se podem haver outros interesses além dos morais, que movem os humanos em sua reprodução social. Enquanto os déficits assim delineados até agora só se manifestam indiretamente, eles emergem mais claramente assim que os autores se voltam para lidar com crises e perturbações na prática de interações justificadas.
CONTINUA NA PARTE 2
Referência: HONNETH, Axel. Dissolutions of the social: On the social theory of Luc Boltanski and Laurent Thévenot. Constellations, v. 17, n. 3, p. 376-389, 2010.
Notas:
[1] Hans Joas and Wolfgang Knöbl fornecem uma boa visão geral do lugar e papel desta abordagem na sociologia contemporânea: Sozialtheorie. Zwanzig einführende Vorlesungen (Frankfurt/M.: Suhrkamp 2004), 739–744; Ver também Peter Wagner, “Soziologie der kritischen Urteilskraft und der Rechtfertigung,” Stephan Moebius and Lothar Peter, eds., Französische Soziologie der Gegenwart (Konstanz: UVK 2004), 417–448; Mohammed Nodi, Introduction à la sociologie pragmatique (Paris: Armand Colin 2006).
[2] Luc Boltanski und Laurent Thévenot, On Justification: Economies of Worth (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2006).
[3] Boltanski und Thévenot, Über die Rechtfertigung. Eine Soziologie der kritischen Urteilskraft (Hamburg: Hamburger Edition 2007).
[4] Boltanski and Thévenot, On Justification, 25. 5. Ibid., 25.
[5] Ibid., 25.
[6] Ibid., 37–38.
[7] Ibid., 38.
[8] Ibid., 108 ff. 9. Ibid., 74.
[9] Ibid., 74.
[10] Ibid., 66 f.
[11] David Miller, Grundsätze sozialer Gerechtigkeit (Frankfurt/M.: Campus 2008); Ver também minha introdução: Axel Honneth, Philosophie als Sozialforschung. Die Gerechtigkeitstheorie von David Miller, ibid., 7–25.
[12] Ver Charles Taylor, Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität (Frankfurt/M.: Suhrkamp 1990).
[13] Boltanski and Thévenot, On Justification, 72. 14. Ibid., 105.
[14] Ibid., 105.
[15] Ibid., 107.
[16] Ibid., 103. No estudo pioneiro Der neue Geist des Kapitalismus (Konstanz: UVK 2003), Luc Boltanski juntamente com Eve Chiapello, tenta mostrar que o “espírito” do capitalismo começou a mudar desde a década de 1980, sua justificativa e salvaguarda normativa são cada vez mais baseadas em um novo modelo de ordem, a “cité par projets”. Às seis concepções de justificação que foram distinguidas em “Über die Rechtfertigung,” uma sétima é assim adicionada, cuja essência normativa consiste em ligar o merecimento à criatividade, flexibilidade e inovação.
[17] Boltanski and Thévenot, On Justification, 103. 18. Ibid., 193.
[18] Ibid., 193.
[19] Ver especialmente Bruno Latour, Das Parlament der Dinge. Fü eine politische Ökologie (Frankfurt/M.: Suhrkamp 2001) and Eine neue Soziologie für eine neue Gesellschaft (Frankfurt/M.: Suhrkamp 2007).
[20] Boltanski and Thévenot, On Justification, 184 ff.
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