Tecnologias de si [1982] (Parte 1), por Michel Foucault

*O texto a seguir foi publicado originalmente no número 6, lançado em 2004 na Verve, a revista semestral autogestionária do Nu-Sol (Núcleo de Sociabilidade Libertária do Programa de Estudos Pós-Graduados em Ciências Sociais da PUC-SP). A Verve nos cedeu amigavelmente o texto para publicação no Blog do Sociofilo. Agradecemos à Verve pela colaboração! A versão original pode ser encontrada no link a seguir: https://revistas.pucsp.br/verve/article/view/5017/3559

Por Michel Foucault
Tradução: Andre Degenszajn

I

Quando comecei a estudar as regras, os deveres e as proibições da sexualidade, assim como as interdições e restrições associadas a ela, eu não estava apenas preocupado com as ações permitidas ou proibidas, mas com os sentimentos que estavam sendo representados, os pensamentos, os desejos experimentados, as incursões para buscar em si qualquer sentimento oculto, qualquer movimento da alma, qualquer desejo disfarçado sob formas ilusórias. Há uma diferença significativa entre a interdição da sexualidade e outras formas de interdição. Diferente de outras interdições, as sexuais estão constantemente ligadas à obrigação de dizer a verdade sobre si. Dois fatos podem ser contrapostos: primeiro que a confissão desempenhou um importante papel nas instituições penais e religiosas, para todos os pecados, não apenas para o sexo. Contudo, a tarefa de analisar o desejo sexual de alguém é sempre mais importante do que analisar qualquer outro tipo de pecado.

Eu também estou ciente da segunda contestação: a de que o comportamento sexual, mais do que qualquer outro, foi submetido a severas regras do segredo, da decência e da modéstia, de tal modo que a sexualidade está relacionada, de um modo singular e complexo, à proibição verbal e à obrigação de dizer a verdade, de esconder aquilo que se faz e de decifrar quem se é. A associação da proibição com o forte estímulo a falar é uma característica constante da nossa cultura. O tema da renúncia à carne estava ligado à confissão do monge ao abade, dizendo a este tudo o que aquele tinha em mente.

Eu concebi um projeto estranho: não o estudo da evolução do comportamento sexual, mas a projeção de uma história do elo entre a obrigação em dizer a verdade e as proibições sobre a sexualidade. Eu perguntei: como o sujeito tinha sido forçado a decifrar a si mesmo em relação ao que era proibido? O que está em questão é a relação entre ascetismo e verdade. Max Weber formulou a questão: se alguém pretende comportar-se racionalmente e regular a ação de outro a partir de princípios verdadeiros, qual parte de si mesmo ele deve renunciar? Qual é o preço ascético da razão? A que tipo de ascetismo alguém deve se submeter? Eu formulei a questão oposta: como algumas formas de interdição demandaram certos tipos de conhecimento sobre si? O que alguém deve saber sobre si para que esteja disposto a renunciar a qualquer coisa? Assim, cheguei à hermenêutica das tecnologias de si na prática pagã e no início do cristianismo. Encontrei algumas dificuldades neste estudo porque estas práticas não são tão conhecidas. Em primeiro lugar, o cristianismo sempre esteve mais preocupado com a história de suas próprias crenças do que com a história das práticas reais. Segundo, tal hermenêutica nunca foi organizada em um corpo doutrinário como a hermenêutica textual. Terceiro, a hermenêutica de si tem sido confundida com as tecnologias da alma — concupiscência, pecado, e desgraça. Quarto, uma hermenêutica de si tem sido difundida na cultura ocidental por meio de diversos canais e integrada a várias formas de atitude e experiência, o que tornou difícil isolá-la e separá-la das nossas próprias experiências espontâneas.

Contexto do estudo

Meu objetivo por mais de vinte anos tem sido esboçar uma história das diferentes maneiras com que os indivíduos desenvolvem conhecimentos sobre eles mesmos em nossa cultura: economia, biologia, psiquiatria, medicina e penologia. A questão principal não é aceitar ingenuamente esse conhecimento, mas analisar essas denominadas ciências como “jogos de verdade” muito específicos, relacionados a técnicas particulares que os seres humanos utilizam para entenderem a si próprios. Como contexto, devemos entender que há quatro grupos principais de “tecnologias”, cada um deles uma matriz de razão prática: (1) tecnologias de produção, que permitem produzir, transformar ou manipular as coisas; (2) tecnologias dos sistemas de signos, que permitem utilizar signos, sentidos, símbolos ou significação; (3) tecnologias de poder, que determinam a conduta dos indivíduos e os submetem a certos fins ou dominação, objetivando o sujeito; (4) tecnologias de si, que permitem aos indivíduos efetuar, com seus próprios meios ou com a ajuda de outros, um certo número de operações em seus próprios corpos, almas, pensamentos, conduta e modo de ser, de modo a transformá-los com o objetivo de alcançar um certo estado de felicidade, pureza, sabedoria, perfeição ou imortalidade.

Estes quatro tipos de tecnologia dificilmente operam separadamente, apesar de cada uma delas estar associada a certa forma de dominação. Cada um implica certos modos de treinamento e modificação dos indivíduos, não apenas no sentido óbvio de aquisição de certas habilidades, mas também de aquisição de certas atitudes. Gostaria de mostrar tanto sua especificidade como sua interação constante. Por exemplo, pode-se ver a relação entre a manipulação das coisas e a dominação em O capital, de Karl Marx, em que cada técnica de produção requer modificação na conduta individual — não apenas de habilidades, mas de atitudes.

As duas primeiras tecnologias, geralmente, são utilizadas no estudo das ciências e da linguística. São as últimas duas, as tecnologias de dominação e de si, que mais me chamaram atenção. Eu tentei construir uma história da organização do conhecimento relativo tanto à dominação quanto a si mesmo. Por exemplo, eu estudei a loucura não em termos do critério das ciências formais, mas para demonstrar como um tipo de gerenciamento dos indivíduos, dentro e fora de asilos, tornou-se possível por esse estranho discurso. Esse contato entre as tecnologias de dominação sobre os outros e as tecnologias de si, eu chamo de governamentalidade. Talvez eu tenha insistido demasiadamente na tecnologia de dominação e poder. Estou cada vez mais interessado na interação entre si e os outros, e nas tecnologias de dominação individual, a história de como um indivíduo age sobre si mesmo, na tecnologia de si.

O desenvolvimento das tecnologias de si

Pretendo esboçar o desenvolvimento da hermenêutica de si em dois contextos diferentes, historicamente contíguos: (1) a filosofia greco-romana nos primeiros dois séculos d.C. do início do império romano e (2) a espiritualidade cristã e os princípios monásticos desenvolvidos nos quarto e quinto séculos do final do Império Romano. Ademais, eu pretendo discutir a questão não apenas teoricamente, mas em relação a um conjunto de práticas da antiguidade tardia. Essas práticas foram constituídas em grego como epimeleisthai sautou, “cuidar de si”, “o cuidado de si”, “preocupar-se, cuidar de si mesmo”. O preceito “preocupar-se consigo mesmo” era, para os gregos, um dos mais importante princípios das cidades, uma das principais regras para as condutas sociais e individuais, e para a arte da vida. Esta noção está hoje para nós obscura e enfraquecida. Quando alguém é questionado “qual é o princípio mais importante na filosofia antiga?” A resposta imediata não é “cuidar de si”, mas o princípio délfico gnothi sauton (“conhece-te a ti mesmo”).

Talvez a nossa tradição filosófica tenha enfatizado em demasia o último e esquecido do primeiro. O princípio délfico não era um princípio abstrato acerca da vida; era um conselho técnico, uma regra que deveria ser seguida para a consulta ao oráculo. “Conhece-te a ti mesmo” queria dizer “não se considere um deus”. Outros estudiosos sugerem que isso queria dizer “esteja ciente do que realmente pergunta quando consultar o oráculo”. Nos textos gregos e romanos, a obrigação de conhecer a si mesmo esteve sempre associada ao outro princípio, o de cuidar de si. E foi este princípio que colocou a máxima délfica em operação. Está implícito em toda cultura grega e romana e tem sido explícito desde Alcibíades I, de Platão. Nos diálogos socráticos, em Xenofonte, Hipócrates e na tradição neoplatônica de Albinus em diante, o indivíduo deveria cuidar de si. O indivíduo deveria ocupar-se de si antes que o princípio délfico entrasse em ação. Havia uma subordinação do segundo princípio em relação ao primeiro. Eu tenho três ou quatro exemplos disso. Na Apology, 29e, de Platão, Sócrates se apresenta aos juízes como um mestre de epimeleia heautou. Vós estais “envergonhados de preocuparem-se em obter riqueza, reputação e honra”, ele lhes disse, mas não vos ocupais convosco, ou seja, com “sabedoria, verdade e a perfeição da alma”. Ele, por sua vez, vela pelos cidadãos assegurando-se para que se ocupem deles mesmos.

Sócrates diz três coisas importantes a respeito desse convite a outros para que se ocupem de si mesmos: (1) sua missão lhe foi conferida pelos deuses, e ele não a abandonará até seu último suspiro; (2) para essa missão, ele não exige nenhuma recompensa; ele é desinteressado; ele o faz por benevolência; (3) sua missão é útil para a cidade — mais útil do que a vitória militar de Atenas em Olímpia — porque ao ensinar as pessoas a cuidarem de si, ele os ensina a cuidar da própria cidade. Oito séculos depois, encontra-se a mesma noção e a mesma frase no tratado de Gregório de Nyssa, Sobre a Virgindade, mas com um significado totalmente diferente. Gregório não escrevia sobre o movimento no qual um indivíduo cuida de si e da cidade, mas sobre o movimento no qual renuncia ao mundo e ao casamento, separa-se da carne e, com a virgindade do coração e do corpo, recupera a imortalidade da qual havia sido privado. Ao comentar a parábola do dracma (Lucas 15: 8-10), Gregório incita o indivíduo a acender o lampião e virar a casa do avesso até encontrar, brilhando nas sombras, o dracma perdido. Para recuperar a eficácia que Deus conferiu à alma do indivíduo e que o corpo obscureceu, o indivíduo deve cuidar de si mesmo e investigar cada canto de sua alma (De Virg. 12).

Podemos ver que o asceticismo cristão, como a filosofia antiga, coloca-se sob o mesmo signo do cuidado de si. A obrigação de conhecer a si mesmo é um dos elementos centrais de sua preocupação. Entre esses dois extremos — Sócrates e Gregório — o cuidado de si não se constituiu apenas como princípio mas como uma prática constante. Poderia citar mais dois exemplos. O primeiro texto epicurista que serviu como um manual da moral foi a Carta a Meneceu (Diógenes Laërtius 10.122-38). Epicuro escreve que nunca é muito cedo ou muito tarde para ocupar-se da alma. Deve-se filosofar quando se é jovem e também quando se é velho. Esta era uma tarefa que deveria ser levada ao longo de toda a vida. Ensinamentos sobre a vida cotidiana eram organizados em torno do cuidado de si para ajudar cada membro do grupo com o trabalho mútuo da salvação.

Outro exemplo vem de um texto alexandrino, Sobre a Vida Contemplativa, de Philon de Alexandria. Ele descreve um obscuro e enigmático grupo na periferia da cultura helênica e hebraica chamado Therapeutae, marcado por sua religiosidade. Esta era uma comunidade austera, devota à leitura, à meditação terapêutica, à reza individual e coletiva e a encontros para um banquete espiritual (agapê, “celebração”). Essas práticas derivaram da tarefa principal, o cuidado de si (De Vita Cont. 36). Este é o ponto de partida para possíveis análises do cuidado de si em culturas antigas. Eu gostaria de analisar a relação entre cuidado e conhecimento de si, relação encontrada nas tradições greco-romana e cristã entre o cuidado de si e do muito conhecido princípio “conhece-te a ti mesmo”. Assim como há muitas formas de cuidado, há diferentes formas de si.

Resumo

Há diversas razões do porquê o “conhece-te a ti mesmo” obscureceu o “cuida de si mesmo”. Primeiro, houve uma profunda transformação nos princípios morais na sociedade ocidental. Nós acreditamos ser difícil basear moralidade rigorosa e princípios austeros no preceito de que devemos cuidar de nós mesmos mais do que qualquer outra coisa no mundo. Estamos mais inclinados a entender o cuidado de si como imoralidade, como uma forma de escapar de todas as regras possíveis. Herdamos a tradição da moralidade cristã que faz da renúncia de si condição para a salvação. Conhecer a si mesmo era paradoxalmente o caminho para a renúncia de si. Nós também herdamos uma tradição secular que respeita o direito externo como base para a moralidade. Como o respeito de si poderia então ser a base para a moralidade? Somos os herdeiros de uma moralidade social que busca regras para comportamentos aceitáveis em relação aos outros. Desde o século XVI, críticas à moralidade estabelecida têm sido feitas em nome da importância de reconhecer e conhecer a si mesmo. Portanto, é difícil ver o cuidado de si como compatível com moralidade. “Conhece-te a ti mesmo” obscureceu o “cuida de si mesmo” porque nossa moralidade, a moralidade do ascetismo, insiste que o si é o que deve ser rejeitado.

A segunda razão é que, em filosofia teórica que vai de Descartes a Husserl, o conhecimento de si (o sujeito pensante) assume uma importância crescente como o primeiro passo na teoria do conhecimento. Em suma: houve uma inversão de hierarquia entre os dois princípios da antiguidade, “cuida de si mesmo” e “conhece-te a ti mesmo”. Na cultura greco-romana o conhecimento de si surgiu como conseqüência do cuidado de si. No mundo moderno, o conhecimento de si constitui o princípio fundamental.

II

A primeira elaboração filosófica da preocupação com o cuidado de si que eu gostaria de mencionar é encontrada em Alcibíades I, de Platão. A data desse escrito é incerta e talvez seja um diálogo platônico apócrifo. A minha intenção não é estudar datas, mas apontar a principal característica do cuidado de si, que está no centro do diálogo.

Os neoplatônicos no terceiro ou quarto século d.C. demonstram a relevância atribuída a esse diálogo e a importância que assumiu na tradição clássica. Eles pretendiam organizar os diálogos de Platão como pedagogia e como a matriz do conhecimento enciclopédico. Eles consideravam Alcibíades o primeiro diálogo de Platão, o primeiro a ser lido, a ser estudado. Chamava-se arché. No segundo século, Albinus afirmou que todo jovem homem dotado que quisesse se distanciar da política e praticar a virtude deveria estudar Alcibíades. Este fornecia o ponto de partida e um programa para toda a filosofia platônica. “Cuida de si” foi seu primeiro princípio. Eu gostaria de analisar o cuidado de si em Alcibíades I em relação a três aspectos.

1. Como essa questão é introduzida neste diálogo? Quais as razões que levam Alcibíades e Sócrates à noção do cuidado de si?

Alcibíades está prestes a ingressar em sua vida pública e política. Ele deseja falar ao povo e ser o todo-poderoso na cidade. Ele não está satisfeito com seu status atual, com seus privilégios de nascimento e de herança. Ele deseja adquirir poder pessoal sobre todos os outros, dentro e fora da cidade. Nesse ponto de intersecção e transformação, Sócrates intervém e declara seu amor por Alcibíades. Alcibíades já não pode ser o amado, mas deve se tornar o amante. Ele precisa tornar-se ativo no jogo político e no jogo do amor. Assim, há uma relação dialética entre o discurso político e o erótico. Alcibíades realiza sua transição de uma maneira específica tanto na política como no amor.

A ambivalência é evidente no vocabulário político e erótico de Alcibíades. Em sua adolescência, Alcibíades era desejado e tinha muitos admiradores; porém, agora que sua barba estava crescendo, seus amantes desapareceram. Antes, ele os havia rejeitado no auge de sua beleza pois queria ser dominante, não dominado. Na sua juventude, ele não queria ser dominado, mas agora deseja dominar os outros. Esse é o momento em que surge Sócrates, que é bem-sucedido onde os outros falharam: ele fará Alcibíades submeter-se, mas em um outro sentido. Eles fazem um pacto — Alcibíades irá submeter-se ao seu amante, Sócrates, não no sentido físico, mas espiritual. A intersecção entre a ambição política e amor filosófico é o “cuidado de si”.

2. Nessa relação, por que Alcibíades deveria preocupar-se consigo mesmo, e por que Sócrates preocupa-se com a preocupação de Alcibíades? Sócrates indaga Alcibíades sobre sua capacidade pessoal e sobre a natureza de sua ambição. Ele saberia o significado das regras jurídicas, da justiça ou da concórdia? Alcibíades claramente não sabe coisa alguma. Sócrates o convida a comparar sua educação à dos reis da Pérsia e Esparta, seus rivais. Os príncipes espartanos e persas têm professores de sabedoria, justiça, temperança e coragem. Em comparação, a educação de Alcibíades é como a de um escravo velho e ignorante. Ele não conhece essas coisas e, assim, não pode dedicar-se ao saber. Porém, afirma Sócrates, não é tarde demais. Para ajudá-lo a ganhar vantagem — para adquirir technê — Alcibíades deve se concentrar, cuidar de si mesmo. Mas Alcibíades não sabe no que deve concentrar-se. O que é esse conhecimento que busca? Ele está constrangido e confuso. Sócrates o convoca a ter coragem.

No 127d de Alcibíades encontramos a primeira ocorrência da frase epimeleisthai sautou. O cuidado de si refere-se sempre a um estado político e erótico ativo. Epimeleisthai expressa algo muito mais sério do que o simples fato de prestar atenção. Envolve diversas coisas: preocupar-se com suas posses e sua saúde. É sempre uma atividade real, e não uma simples atitude. Esta expressão é utilizada em relação à atividade de um fazendeiro cuidando de seus campos, de seu gado, de sua casa, ou em relação ao trabalho de um rei em cuidar de sua cidade e seus cidadãos. Ou, ainda, ao culto aos ancestrais ou aos deuses, ou a um termo médico que traduza o fato de cuidar. É muito significativo que o cuidado de si em Alcibíades I seja relacionado diretamente à pedagogia deficiente, que diz respeito à ambição política e a um momento específico da vida.

3. O restante do texto é dedicado a uma análise dessa noção de epimeleisthai, “preocupar-se com si mesmo”. O texto está dividido em duas questões: O que é este si que se deve cuidar, e em que consiste este cuidado?

Primeiro, o que é o si (129b)? Este é um pronome reflexivo que possui dois significados. Auto significa “o mesmo”, mas também conduz à noção de identidade. Este segundo significado altera a questão “o que é o si” para “qual é o fundamento no qual poderei encontrar minha identidade?”

Alcibíades tenta encontrar o si em um movimento dialético. Quando se cuida do corpo, não se cuida de si. O si não é vestimenta, ferramenta ou posses. Ele deve ser encontrado no princípio que utiliza esses instrumentos, não um princípio do corpo, mas da alma. É necessário se preocupar com a alma — essa é a principal prática do cuidado de si. Este é o cuidado da prática e não o cuidado da alma como substância.

A segunda questão é: como devemos cuidar desse princípio da prática da alma? Em que consiste esse cuidado? É necessário saber em que consiste a alma. A alma não pode conhecer a si mesma, a não ser ao olhar para si em um elemento similar, um espelho. Assim, ela deve contemplar o elemento divino. É nesta contemplação divina que a alma poderá descobrir regras que sirvam de base para o comportamento justo e para a ação política. O esforço da alma em se conhecer é o princípio no qual a ação política justa pode se fundar, e Alcibíades será um bom político na medida em que contemple sua alma no elemento divino. A discussão frequentemente gravita em torno e é formulada nos termos do princípio délfico “conhece-te a ti mesmo”. Cuidar de si consiste em conhecer-se a si mesmo. O conhecimento de si torna-se o objeto da busca do cuidado de si. Ocupar-se de si e as práticas políticas estão vinculados. O diálogo se encerra quando Alcibíades compreende que deve cuidar de si por meio do exame de sua alma.

Este texto inicial elucida o pano de fundo histórico do preceito do cuidado de si e estabelece quatro problemas fundamentais que perduram ao longo da antiguidade, apesar das soluções frequentemente apresentadas diferirem daquelas contidas em Alcibíades, de Platão.

Primeiro, há o problema da relação entre ocupar-se de si e a prática política. Nos últimos períodos helênico e imperial, a questão é apresentada de maneira alternativa: quando é o melhor momento para afastar-se da prática política e voltar-se aos cuidados de si? Segundo, há o problema da relação entre ocupar-se de si e a pedagogia. Para Sócrates, o cuidado de si é o dever de um jovem, porém mais adiante no período helênico, o cuidado de si é visto como dever permanente por toda a vida. Terceiro, há o problema da relação entre ocupar-se de si e o conhecimento de si. Platão priorizou o princípio délfico “conhece-te a ti mesmo”. A posição privilegiada do “conhece-te a ti mesmo” é uma característica de todos os platônicos. Depois, nos períodos helênico e greco-romano, essa questão sofre uma inversão. A ênfase não estava mais no conhecimento de si, mas no cuidado de si. A este último, lhe foi atribuída proeminência como uma questão filosófica. Quarto, há o problema da relação entre ocupar-se de si e o amor filosófico, ou a relação para com o mestre.

Nos períodos helênico e imperial, a noção socrática do “cuidado de si” tornou-se um tema filosófico comum e universal. O “cuidado de si” foi aceito por Epicuro e seus seguidores, pelos cínicos, e por alguns estoicos como Sêneca, Rufus e Galen. Os pitagóricos atentaram à noção de uma vida comunitária ordenada. O tema do cuidado de si não era um conselho abstrato, mas uma prática difundida, uma rede de obrigações e serviços para a alma. Segundo Epicuro, os epicuristas acreditavam que nunca era tarde para ocupar-se de si. Os estoicos diziam que se deve assistir a si mesmo, “retirar-se para dentro de si e lá permanecer”. Luciano parodiou essa noção. Esta era uma prática largamente difundida que gerou competição entre os retóricos e aqueles que se voltaram contra si, particularmente sobre a questão do papel do mestre.

Havia charlatões, certamente. Mas alguns indivíduos acreditaram. Era de entendimento comum que era bom ser reflexivo, ao menos um pouco. Plínio aconselhava um amigo a reservar alguns momentos ao dia, várias semanas ou meses, para um retiro dentro de si. Este era um lazer ativo —estudar, ler, preparar-se para o infortúnio ou a morte. Era uma meditação e uma preparação. A escrita era também importante na cultura do cuidado de si. Uma das principais características do cuidado era tomar notas de si para que fossem relidas, escrever tratados e cartas a amigos para ajudá-los e cultivar cadernos com a finalidade de reativar para si as verdades necessárias. As cartas de Sêneca são um exemplo dessa prática de si. Na vida política tradicional, a cultura oral era profundamente dominante e, portanto, a retórica era fundamental. Porém, o desenvolvimento de estruturas administrativas e a burocracia do período imperial aumentaram a quantidade e o papel da escrita na esfera política. Nos escritos de Platão, diálogos cedem espaço ao pseudodiálogo literário. Mas com o advento da era helênica, a escrita prevalece e a dialética real transfere-se para a correspondência. O cuidado de si torna-se constantemente ligado à prática da escrita. O si é algo para se escrever a respeito, um tema ou objeto (sujeito) da prática da escrita. Esta não é uma característica moderna, nascida da Reforma ou do romantismo; é uma das mais antigas tradições ocidentais. A escrita já era bem estabelecida e profundamente enraizada quando Agostinho iniciou suas Confissões.

O novo cuidado de si envolvia uma nova experiência de si. A nova forma de experiência de si será vista nos séculos I e II quando a introspecção se torna cada vez mais detalhada. Uma relação desenvolvida entre a escrita e a vigilância. Prestava-se atenção às nuances da vida, ao estado de ânimo, e da leitura, e, assim sendo, a experiência de si foi intensificada e ampliada pelo ato de escrever. Um vasto campo de experiências se abre, onde antes não existia. É possível comparar Cícero aos posteriores Sêneca ou Marco Aurélio. Vemos, por exemplo, a preocupação meticulosa de Sêneca e Marco Aurélio com os detalhes da vida cotidiana, com o movimento do espírito, com a auto-análise. Todos os aspectos do período imperial estão presentes nas cartas de Marco Aurélio de 144-45 d.C. a Fronto:

Saudações, meu mais querido dos mestres.

Nós estamos bem. Eu dormi relativamente tarde devido ao meu leve resfriado, que agora parece ter diminuído. Assim, das 5 da manhã às 9, passei parte do tempo lendo Agricultura, de Cato, e a outra parte, graças aos céus, escrevendo coisas mais agradáveis do que ontem. Então, depois de rezar, eu aliviei minha garganta, não vou dizer que pelo gargarejo — apesar da palavra gargarisso ser encontrada, acredito eu, em Novius, dentre outros lugares — mas pela ingestão de mel com água até a goela e cuspindo novamente. Após cuidar de minha garganta, fui até meu pai para acompanhá-lo em um sacrifício. Então, fomos ao refeitório. O que você acha que eu comi? Um pedaço de pão, apesar de ter visto outros devorando feijões, cebolas, e arenques cheios de ovas. Depois disso, trabalhamos duro na colheita de uvas, fazendo um bom exercício, estávamos felizes e, como diria o poeta “ainda deixando alguns cachos pendurados como sobras da colheita”. Depois das 6 voltamos para casa. Fiz algum trabalho, mas sem propósito algum. Depois, tive uma demorada conversa com minha mãe, sentada na cama. Minha conversa foi assim: “o que você acha que meu Fronto está fazendo agora?” Então ela: “e o que você acha que minha Gratia está fazendo? Então eu: “e o que você acha que o nosso passarinho, nossa pequena Gratia, está fazendo?” Enquanto falávamos dessa forma e disputávamos quem de nós amava mais o outro, o sino tocou, uma intimação de que meu pai havia ido para o seu banho. Então, jantamos depois de tomarmos banho na sala de extração de óleo; não quero dizer tomar banho dentro da sala de extração de óleo, mas quando tomamos banho, jantamos lá, e desfrutamos do som dos pica-paus brincando uns com os outros. Depois de voltar, antes de me virar e cair no sono, faço minha lição e dou a meu querido mestre um relatório das atividades do dia; e se eu pudesse sentir mais saudade, eu não hesitaria em enfraquecer um pouco mais. Adeus, meu Fronto, onde quer que esteja, meu querido, meu amor, meu deleite. Como estão as coisas entre nós? Eu o amo e você está longe.

Esta carta apresenta uma descrição da vida cotidiana. Todos os detalhes do cuidado de si estão presentes, todas as coisas sem importância que ele fez. Cícero conta apenas coisas importantes, mas na carta de Marco Aurélio esses detalhes são importantes, pois eles são o próprio indivíduo — o que ele pensou, o que ele sentiu. A relação entre o corpo e a alma é também interessante. Para os estoicos, o corpo não era tão importante, mas Marco Aurélio fala por si, de sua saúde, do que comeu, de sua dor de garganta. Isso é muito característico da ambiguidade sobre o corpo e este cultivo de si. Teoricamente, a cultura é orientada pela alma, mas todas as preocupações com o corpo assumem uma grande importância. Em Plínio e Sêneca, há grande hipocondria. Eles se recolhem a uma casa no campo. Eles desenvolvem atividades intelectuais, mas também atividades rurais. Eles comem e participam de atividades dos camponeses. A importância do retiro rural contida nessa carta é a de que a natureza ajuda o indivíduo a colocá-lo em contato consigo.

Há também uma relação amorosa entre Aurélio e Fronto, relação entre um homem de 24 anos e outro de 40. Ars erotica é um tema de discussão. O amor homossexual era importante nesse período e estendeu-se no monasticismo cristão. Finalmente, nas últimas linhas, há uma alusão ao exame de consciência no final do dia. Aurélio vai dormir e olha em seu caderno para ver o que irá fazer e em que medida correspondia ao que havia feito. A carta é uma transcrição desse exame de consciência. Valoriza aquilo que foi feito, não o que foi pensado. Esta é a diferença entre a prática nos períodos helênico e imperial e a posterior prática monástica. Em Sêneca, também, há apenas ações intencionais, não pensamentos. Há, de fato, uma antecipação da confissão cristã.

Esse gênero de cartas revela uma face distinta da filosofia da época. O exame de consciência se inicia com a escrita dessa carta. A escrita de diários surge, posteriormente, na era cristã e concentra-se na noção de combate da alma.