As raízes pragmatistas do ‘poder-com’ de Mary Follett

As raízes pragmatistas do poder-com

Por Daniel Cefaï
Tradução: Diogo Corrêa Silva e Paulo Henrique Cassimiro

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Há algo de provocador em falar de “política pragmatista” quando se pensa a respeito de Mary P. Follett. Follett era claramente parte da galáxia filosófica de Radcliffe e de Harvard. A sua dívida para com a filosofia pragmatista de William James não é insignificante. Ela enfatizou a questão da experiência, da ação e da situação, com um sentido aguçado da ecologia do pensamento e da lógica das suas consequências; e implementou melhor do que ninguém a forma de pensar processual, relacional e interativa, que atravessou as suas concepções de poder, direito e governo. No entanto, teve uma leitura dissidente dos autores que foram descritos como “pragmatistas” e dos quais nunca deixou de querer se afastar. É esta originalidade de Follett que gostaríamos de partilhar aqui. Qual uso ela fez dos autores identificados como pragmatistas de seu tempo? O que deles ela incorporava e o que reprovava? Por que, apesar do que pensava a respeito de si mesma, incluí-la neste horizonte – do qual ela parece excluída por muitos comentadores[i]? Mas a originalidade de Follett não se limita a essa relação ambígua e contraditória com o pragmatismo. Ela reside sobretudo em um pensamento potente que a coloca, hoje, na condição de uma pioneira do management – uma etiqueta mais frequentemente atribuída a ela –, mas também de uma inspiradora do feminismo, com sua categoria de “poder-com”[ii], de uma filósofa da experiência original, que inventou uma solução alternativa para o monismo e para o pluralismo, e de uma das figuras mais entusiastas do movimento progressista americano do início do século 20, em razão de sua defesa do autogoverno e de sua crítica à representação e à especialização. Follett propôs, assim, uma leitura absolutamente única e visionária da autonomia política. Uma leitura com muitas tonalidades pragmatistas.

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Essa originalidade não só brotou dentro das paredes da universidade (Tonn, 2003). Follett juntou-se ao Anexo para as Mulheres em Harvard em 1888, que mais tarde se tornou Radcliffe College, uma instituição independente, concedendo seus próprios diplomas a partir de 1894 e títulos de doutorado a partir de 1902. Nesse período de clara segregação de gênero, ela frequentou no aludido anexo as aulas de Royce, de James e de Santayana, mas, antes, estudou história política com Albert Bushnell Hart, defendendo sua tese intitulada The Speaker of the House of Representatives (1896) nos Estados Unidos. Ela era, na mesma promoção, colega de outras três mulheres notáveis: Anna Boyton Thompson, sua professora de ensino médio (Thayer Academy), de quem se tornou uma amiga íntima, que pesquisava Fichte sob a orientação de Royce (Thompson, 1895), Maud May Wood (Park), uma sufragista de Boston que estaria mais tarde nas principais posições do lobbying da Associação Nacional para a American Women Suffrage Association em 1917-19 e que lideraria a Liga das Mulheres Eleitoras (League of Woman Voters) após a ratificação da emenda 19 em 1920, e Gertrude Stein, autora de romances, teatro e poesia, que chegaria em Paris em 1903. Follett teve uma carreira totalmente diferente. Depois de ensinar história em uma escola particular, e de trabalhar em um escritório de advocacia, ela passou quase vinte anos trabalhando em organizações comunitárias de Boston, ocupando todos os cargos, desde a pesquisa de campo no distrito de Roxbury e da fundação da Highland Union em 1902, que cuidava de jovens adolescentes, até uma posição de liderança de centros sociais (social centers) durante a Primeira Guerra Mundial. Follett envolveu-se nesta aventura na condição de membro do Comitê para o Uso Expandido de Edifícios Escolares (Follett, 1912), dentro da Liga Municipal de Mulheres (Women’s Municipal League) de Boston. O desafio era ocupar os prédios escolares, esses espaços públicos, de propriedade do município, fora das horas de funcionamento, nas noites e nos fins de semana, com o objetivo de organizar neles discussões de assuntos públicos e atividades educacionais e recreativas para as pessoas do bairro. Foi dessa experiência de centros sociais que Follett extraiu muitas de suas questões sobre a organização, a liderança e o conflito. Quando ela escreveu o seu segundo livro, The New State (1919 [de agora em diante citado como NS]), não foi apenas uma especulação filosófica, mas a incorporação de uma longa trajetória de observação e de participação em centros, comitês e escritórios ao longo de duas décadas.

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Follett retornaria novamente alguns anos mais tarde com outro livro poderoso, o Creative Experience (1924 [de agora em diante citado como CE]), um livro esquecido, apesar de ser crucial para a elaboração do conceito de experiência. Esse livro era irmão gêmeo do Social Discovery (1924), de Eduard C. Lindeman. Os dois autores se encontraram depois que Lindeman publicou a Community (1921) e, ameaçado pelo Ku Klux Klan, teve que deixar Greensboro, na Carolina do Norte. Follett tinha apresentado Lindeman a Dorothy Whitney Straight, a filantropa sem a qual a The New Republic e a New School of Social Research não teriam sido possíveis. Straight havia concordado em financiar um projeto de pesquisa conjunta de Follett, Lindeman e Alfred D. Sheffield – um professor de retórica em Wellesley e marido de Ada Eliot Sheffield, uma pioneira do trabalho social e amiga de Follett em Boston. Os três parceiros criaram um comitê de pesquisa sobre a natureza construtiva do conflito (Commitee for the Study of the Constructive Nature of Conflict), localizado nos escritórios da The New Republic, 421 West 21st Street, na cidade de Nova York. Eles desenvolveram uma “relação de cooperação” e aprenderam a pensar juntos, por meio de suas “frequentes reuniões em Boston e em Nova York e de suas contínuas trocas de materiais” (Lindeman, 1924: v). O Manifesto que eles deveriam escrever nunca viria à luz do dia, mas, ainda assim, permaneceram esses dois livros. Social Discovery de Lindeman se voltou para os métodos de investigação disponíveis na época, sendo a ideia ter um Organon de “nova sociologia” a serviço da inteligência coletiva de grupos sociais. No “Prefácio” (1924: v), ele escreveu um elogio a Follett: “Se, como William James tinha o hábito de afirmar, alguns espíritos agem como detonadores sobre os outros, eu devo ser mais do que vago em meus agradecimentos a Mary P. Follett”. The New State, continuou ele, foi “um desafio à atmosfera de esgotamento e futilidade daquele período” e “desencadeou em mim novas esperanças e novas orientações para a pesquisa”. O livro de Follett, Creative Experience (1924), desenvolveu a matriz filosófica das propostas do The New State. Suas duas partes, “A experiência como processo de autogeração e de autorrenovação” e “A atitude experimental em relação à experiência”, permitiram ampliar a reflexão sobre participação, representação, especialização e direito. O texto que segue visa dar alguns pontos de referência desse percurso e mostrar a sua ancoragem e o seu alcance pragmatistas.

Experiência criativa e intenção coletiva

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O primeiro ponto, que testemunha os vínculos de Follett com o universo pragmatista, é o lugar central conferido ao conceito de experiência em sua obra. Comecemos pelo Creative Experience. Follett descreve no livro o fluxo da experiência nos termos jamesianos de uma “corrente de consciência” (James, 1890). As sensações não podem ser tomadas como abstrações isoladas, mas extraem o seu sentido da sua imersão nesse fluxo contínuo de sensações que fluem umas para as outras para formar o “estofo da mente”. Essa corrente de consciência não é subjetiva nem objetiva. Ela está encarnada nas respostas que um organismo dá ao seu ambiente e um ambiente a um organismo. “A experiência é a estação dínamo (dynamo station) da vida de um indivíduo: ela gera vontade, crenças e hábitos” (CE 85). É a “geradora (power-house) dos nossos pensamentos, valores e ideais” (CE 133). É impossível desconstruir a experiência e reconstruí-la a partir de diferentes fatores da situação como se fossem elementos separados. A experiência é a situação total que se reflete por meio de um duplo movimento de projeção e retrospecção.

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A intenção é então o que cresce por meio da retomada de uma totalidade significativa das diferentes fases de experiência que ocorreram no passado e por meio da antecipação das futuras fases de experiência porvir, ainda virtuais, mas já emergentes no presente em curso. Pode-se dizer que a experiência é feita e experimentada num processo de autoconstituição. A pesquisa de Follett se concentra nos processos de autocriação (self-creating) (CE 61, 75, 131), auto-organização (self-organizing) (CE 58), autossustentação (self-sustaining) (CE 3, 90) e automanutenção (self-maintaining) (CE 58), autorrenovação (self-renewing) (CE 153) e autoevolução (self-evolving) (CE 136, 153). Aí tem-se uma característica comum a todos os pensamentos pragmatistas, que partilham uma ontologia da emergência, da invenção e da criação. Portanto, o eu envolvido em uma situação não é uma entidade substancial, mas se dá nessa reflexão temporal da experiência pela experiência. Ele nasce da situação que está em vias de se realizar, como processo de totalização de elementos que se emaranham e se entrelaçam entre si, de modo análogo ao que James escreveu sobre a corrente de consciência.

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O que vem antes de tudo, segundo Follett, é a relação recíproca de termos (reciprocal relating), uma “atividade-entre” (activity between) (CE 64) da qual derivam causas e efeitos, meios e fins, estímulos e respostas, passado e futuro, mas também as qualidades do subjetivo e do objetivo. A experiência é uma “interação infinita” (CE 141) onde a “autoprodução” (self-yielding) do pensamento e da ação não cessa de redefinir os termos e de recompor as relações daquilo que experimentamos. “A vida, com o seu poder criativo”, é uma arte (Ibid.). O que é verdade para o campo da experiência sensível igualmente o é para a experiência social das relações humanas. Follett explica que, para entender o que liga os membros de um grupo, não podemos ficar satisfeitos com um esquema de “agregação mecânica” (NS 25): suas vidas se combinam e se entrelaçam, suas ideias se respondem transformando-se mutuamente e terminam por produzir uma “ideia composta”. O processo de agrupamento é menos uma “procissão religiosa” do que um “jogo de tênis” (NS 25) em que a sequência de ações e reações, uma jogada após a outra, molda a configuração do jogo em movimento, as posições recíprocas dos jogadores, um certo estilo de envolvimento na situação, o interesse no jogo e em seus desafios, e leva os jogadores, embora distintos e variados em suas motivações para jogar, a partilhar problemas comuns. Eis uma das perspectivas abertas por Follett: o processo de agrupamento (group process) pode ser comparado com o “estofo da experiência” (CE 303). Assim como “os estados mentais são composições” (compounds) (James, 1890: 145) – ponto em que Follett via uma antecipação da psicologia da Gestalt (CE 114) –, os processos de agrupamento são “composições” de “miríades de relações de vida” (NS 297).

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Follett amplia, assim, o que ela leu no Pluralistic Universe (James, 1909) sobre a “composição da consciência” para a “composição da vontade comum”[iii] – tratando tudo no nível da constituição da intencionalidade coletiva e política. Ela propõe-se a resolver a equação diferencial que possibilita a integração de séries de transações entre os membros do grupo. Uma interação se desenrola como “Eu, mais o enredamento-entre-você-e-eu encontrando-você, mais o enredamento-entre-você-e-eu, etc., etc.”, e isso até a potência n (CE 63). O que é preciso entender por isso? Se eu ajo, eu respondo à minha própria atividade que já está mudando e esta resposta é parte integrante da mudança da minha atividade – uma relação recíproca entre passado e presente. Ao mesmo tempo, eu reajo ao meu ambiente que está em vias de transformação, o qual, por sua vez, reage ao meu comportamento, que responde às consequências das reações do meu comportamento às transformações ambientais – uma relação recíproca entre organismo e ambiente. Enfim, eu não estou sozinho e não cesso de responder às atitudes e comportamentos dos outros, incluindo as respostas reais ou antecipadas que eles dão às minhas respostas, às quais, por sua vez, responderei, numa espécie de cruzamento (interbreeding) de nossas ações que produz um efeito de espelho (looking-glass effect) (Cooley, 1902: chap. V) sobre mim mesmo – uma relação recíproca entre Ego e Alter.

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Temos de manter integrado esse triplo processo de produção de vínculos que compõe a situação total para assistir à emergência de uma intenção comum ou de uma vontade coletiva. Esta não existe em si mesma. Ela resulta do processo de integração das “variáveis interdependentes” e das “influências recíprocas”, que se fundem temporalmente umas nas outras, ao mesmo tempo em que se organizam e se guiam pelo propósito que delas deriva. Essa concepção antecipa formulações da topologia psicológica de Kurt Lewin, um estudante de Stumpf e próximo de Köhler e Wertheimer. Ela tem fortes implicações no que chamamos de ecologia humana – uma expressão que Follett não usa. Nossas percepções, atos, julgamentos e pensamentos não são determinados por seu ambiente. O ambiente se transforma enquanto diferentes atividades e experiências associadas a ele se combinam, se interpenetram e se unificam – sendo este próprio processo em si uma resposta às “condições de vida” que estas atividades geram. É isso o que se deve entender com a frase: “Não reagimos ao ambiente, mas às nossas relações com o ambiente”. Cada relação incorpora as séries de relações que a precederam: esta acumulação e esse aumento da experiência nunca deixam de transformar o que se faz, quem o faz e o ato de fazê-lo em cada situação. “A lei do crescimento orgânico é a lei do interesse composto” (“The law of organic growth is the law of compound interest”), que é a “lei das relações sociais” (CE 66). Isso significa que se torna impossível distinguir o condicionamento externo da constituição interna do comportamento humano. O comportamento é uma função de um ambiente em transformação; este ambiente se transforma, por um lado, por causa das atividades cooperativas que meus parceiros e eu temos nele e com ele – e que ele tem conosco –, e por outro lado, o ambiente se transforma sob o efeito de um passado e de um futuro que se realizam em seu presente e que se reorganizam à sua prova. Quando falamos de “função do ambiente”, não se trata de uma função de ajuste ou de adaptação de duas entidades externas, mas de uma função da relação de integração entre condutas, interações entre condutas e meio e integração do presente, do passado e do futuro (CE 71). Hoje, chamaríamos este processo dinâmico de autopoiese, constituído por um emaranhado de loops recursivos (em “feedback” e no que poderíamos chamar de “feed-forth”).

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Uma consequência imediata da posição da Follett é que os fatores que determinam uma situação não são tanto causas determinantes, nem finalidades abstratas, e que a situação não pode ser reduzida a consciências subjetivas ou a restrições objetivas. Os fatores são inseparáveis da totalidade funcional, dinâmica e concreta que eles compõem e que emergem deles. O processo continuado de integração dessa totalidade gera necessidades, propensões, interesses, motivações, assim como intenções, valores, ideais e objetivos. Ele (o “processo continuado de integração”? Se for, é “ele” mesmo) faz emergir o conjunto de lugares ocupados pelos participantes na situação social e o sistema de complementaridade entre os seus campos de experiência e de atividade. Ele também dá origem a uma “vontade” que não é a vontade de um ou outro indivíduo, que não é o efeito da sua agregação mecânica, mas uma vontade coletiva que se forma por meio da integração de processos de agrupamento. Essa integração, Follett sempre a pensa como uma tríade recorrente de interação, unificação e emergência. As pessoas tornam-se membros do grupo associando-se, cooperando entre si e comunicando-se, fazendo novas perguntas e imaginando em conjunto novas respostas, reagindo às suas reações aos estímulos do ambiente do qual suas reações fazem parte. Ao fazerem isso, elas liberam uma energia que se torna coletiva e dá sua dynamis ou potentia ao que Follett chama de “vontade do povo” (CE 86, 130, 130, 130, 209, 266, 266, 301) – uma força vital, ativa e eficaz, que, ao modo da enteléquia aristotélica, dá forma e propósito à vida do grupo como uma auto-organização coletiva, assegura a sua integração criativa à situação total e anima o grupo, dando-lhe um poder para agir de forma coletiva. Uma força vital, guiada por uma “vontade comum”, que não é uma “consciência coletiva” ou “espírito de grupo” (por exemplo, NS 21, CE 207 ou 243).

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Naturalmente, isso levanta o problema das diferenças, dos atritos e dos conflitos entre os membros do grupo. Follett vai então se voltar para a interpretação de Holt da psicanálise em The Freudian Wish (1915)[iv]. A integração dos desejos não é fácil de se realizar. Muitas vezes, o antagonismo dos desejos leva a uma dissociação das linhas de conduta e à manifestação de atitudes contraditórias, que são vivenciadas como uma laceração ou dissociação de si mesmo. Por vezes, um dos desejos é reprimido, mas ele ameaça sempre regressar sem o nosso consentimento – o chamado retorno do recalcado –, a menos que se continue a operar com condutas ambivalentes. Mas quando os desejos estão bem integrados, eles deixam de ser conflituosos ou de se manifestar através de sintomas involuntários: eles fundem-se num novo desejo que os transcende sem, contudo, anulá-los ou suprimi-los. Follett transfere essa concepção dinâmica da personalidade para a análise dos processos de agrupamento. Ela argumenta que a formação de uma vontade coletiva poderia se fazer sem antagonismo ou repressão dos desejos, das vontades, das perspectivas ou das crenças dos indivíduos. De acordo com o princípio de composição (compoundness) das relações humanas, a nova Gestalt gerada pelo processo agrupamento não inclui mais do que suas partes: “A totalidade é em si mesma uma parte do processo como um todo. A totalidade se entrelaça com as partes, enquanto as partes se entrelaçam entre si para fazer a totalidade” (EC 98-99). O grupo é incluído na resposta circular entre os indivíduos que “pertencem a ele”, e os indivíduos fazem parte do grupo que os integra e os unifica. O grupo não é um Super-Organismo que absorve os indivíduos: ele está em cada indivíduo e em cada interação entre indivíduos e entre os indivíduos e o seu ambiente. Esta concepção do processo de agrupamento tem várias consequências, na teoria social, na forma de modelizar a vida coletiva, mas também na forma como as aplicações serão encontradas em diferentes campos (trabalho social, organização comunitária), e especialmente na teoria do poder que Follett desenvolveu a partir de The New State, e que ela irá desdobrar, mais tarde, em uma série de conferências.

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O complexo entrelaçamento das relações sociais, submersas num processo de autoconstituição, de autorreflexão e de autocorreção, é o que torna possível “unificar o pensamento” (NS: chap. IV) e projetar uma “vontade coletiva” (NS: chap. V). Ele assegura uma forma de liberdade e criatividade aos indivíduos – uma ideia que terá fortes consequências na teoria política de Follett. Ele é também a condição de possibilidade dos sentimentos morais que são necessariamente sentimentos sociais: egoísmo, crueldade, covardia, preguiça, negligência, preconceito se devem a uma “falta de imaginação” (Cabot, 1906: Capítulo XIV, p. 211), ela própria atribuída a uma falta de integração social: este déficit só pode ser superado pela imaginação produtiva do “sentir e pensar em conjunto” (NS 47). A simpatia nasce, assim, da implicação recíproca produzida pelo agir conjunto dos grupamentos sociais. Ela nasce da resposta circular que entrelaça uns nos outros e leva à emergência de objetivos comuns e à invenção de soluções inéditas. A simpatia provém de nossa cooperação com outras criaturas vivas em um meio que nós compartilhamos com elas. Ela não é “um contágio emocional fundado sob um instinto gregário” (NS 44 ou CE 84), mas algo se experimenta no processo de “unificação de sentimentos, afecções, desejos, aspirações”. “As emoções que eu sinto quando eu me afasto do grupo pertencem a um ego fantasmático. É apenas do próprio grupo que vem o autêntico sentir-com (feeling-with) – a verdadeira simpatia, a simpatia vital, justa e equilibrada” (NS 44).

Poder-com ou poder-sobre? Democracia radical e comunidade política

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A psicologia dos grupos de Follett alimenta, então, uma ética social. Mas ela não para por aí. Sua tese é política no sentido forte do termo, e não pode ser entendida sem ressituá-la na era progressista. Lembremos que o debate sobre organização e liderança comunitária, sobre sua relação com a opinião pública e a ação coletiva e sobre a criação de uma democracia participativa e representativa que escapa aos vícios do confisco de poder, foi muito além das fronteiras dos departamentos de filosofia. Os debates sobre a emergência de um novo Estado multiplicaram-se desde o início do século e o movimento progressista, nas suas múltiplas tendências, fora agitado por estas disputas, cujos vestígios se encontram nas revistas The New Republic, The Masses ou The Survey. As críticas à soberania do Estado e à controvérsia em torno de sua “personalidade jurídica” estiveram no seu auge na teoria do poder e do direito, em particular nas pesquisas sobre a história das associações e das corporações (Frederic W. Maitland ou Otto von Gierke) e nas questões políticas dos pluralistas britânicos (Neville Figgis, G. D. H. Cole ou Harold J. Laski). A questão da comunidade estava no centro das pesquisas das ciências sociais, quer fossem surveys por meio dos quais se faziam diagnósticos de uma determinada comunidade para reformá-la, ou estudos comunitários que estavam começando a se multiplicar na sociologia e na antropologia. Follett centrou-se na pesquisa em psicologia social, em plena expansão, que se interrogava a respeito da natureza do espírito social (social mind) ou do espírito de grupo (group mind), dos instintos e dos desejos sociais, das atitudes e dos hábitos sociais e, portanto, do vínculo entre a personalidade individual e a personalidade social – um debate para o qual o pragmatismo de Mead e Dewey era central (Karpf, 1932). A questão da comunidade estava também no centro das questões sobre o destino das pequenas comunidades no processo de internacionalização das migrações, da economia e da tecnologia e da formação de uma “grande sociedade” ou de um “sistema mundial” (Wallas, 1916; Thomas & Znaniecki, 1919; Dewey, 1927). Ela assombrava, enfim, a vida cívica mais concreta: enquanto Robert MacIver (Community, 1917) (ainda em Aberdeen, pouco antes de se deslocar para Toronto, e depois em 1927, para Columbia University em Nova Iorque), tentava desenvolver as “leis primárias do desenvolvimento comunitário”, E. C. Lindeman, em The Community (1921), descrevia o “movimento comunitário” com suas exigências por uma reforma na tributação, na legislação e no planejamento urbano, e suas demandas por acesso a bens e serviços públicos básicos. O desafio, para Lindeman, mas também para os novos defensores desse tipo de ação, era trazer à tona novas formas de organização e de liderança comunitária. A comunidade estava se tornando um motivo de preocupação e uma questão de mobilização, um problema público e uma palavra de ordem para a ação reformista.

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Follett foi empurrada pelo turbilhão dessa efervescência democrática. É assim que devemos ler as páginas do The New State, em que ela propõe uma versão radical da democracia industrial e da democracia de vizinhança. Mantenhamo-nos junto à sua concepção de vizinhança (neighborhood). Para os contemporâneos, como Charles Ellwood (1919), Follett não estava longe de desenvolver uma tese da democracia enraizada na “revitalização” do que Charles H. Cooley havia batizado, em Social Organization (1909), de “grupos primários”. As semelhanças são inegáveis: para Cooley, os grupos primários são o “berçário” dos “ideais primários” de gentileza e lealdade, de amor e liberdade, de cuidado e justiça, vitais para a formação de um Nós em que a democracia se apoia; e a capacidade reflexiva da consciência de si é inseparável da participação numa “consciência pública” que emerge da “atividade cooperativa de inúmeras mentes” em um “todo vital” (1909 : 10-11). A comunidade de Follett, em formação (in the making), que compartilha interesses e valores comuns, leis e instituições, não é, no entanto, a mesma dos grupos primários de Cooley – mesmo que, obviamente, ela deva estar ancorada neles. Os conselhos de bairro, os centros cívicos e os conselhos de empresa não fazem parte da vida comunitária apenas porque encontram a sua fonte na natureza face a face da vida cotidiana ou no elevado grau de interconhecimento entre os seus membros. O que lhes confere o seu alcance democrático é a capacidade de agir, de pensar, de julgar, de decidir coletivamente o que produzem. Nisso reside a sua dynamis ou potentia política. O seu poder de fundar um novo Estado provém do fato de concentrarem em si os processos de interpenetração (interpenetrating), entre-imbricação (interlocking), entremistura (intermingling) ou entrelaçamento (interweaving) de histórias de vida individuais ou coletivas.

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Esse processo de agrupamento, entendido como um processo vital, estava para Follett na raiz da instituição de uma comunidade cívica e política. A política de agrupamentos baseia-se em uma psicologia social. As pessoas vivem em “grupos de interesse vital”, para retomar uma categoria de Lindeman (1921: cap. 4)[v]. Follett embarca nas mais notáveis passagens de William James quando descreve o “tumultuado e irresistível fluxo de vida” (NS 35) que reúne vizinhos, associa-os em feixes de laços de interdependência: “Essas franjas que conectam a minha vida à vida de todos os outros seres humanos do mundo são os pontos de entrada para as forças centrais que borbulham em mim” (NS 191). A vizinhança é a unidade vital da vida coletiva, o lugar de familiaridade e confiança entre próximos, a matriz das associações voluntárias, mas também das sociedades cooperativas e dos movimentos municipais. Essa imersão no “fluxo da vida” libera-nos do isolamento e faz-nos “sentir a alegria da união” (NS 194). O nosso ato de estar junto e de se reunir (getting-together) deve servir aos “fins elevados de uma grande vida” (great life)! Follett tem uma visão romântica da vida local, argumentando que se trata de algo mais interessante, escreve ela, do que a vida cosmopolita (NS 195 e 345): o bairro é o lugar onde pessoas de diferentes origens, interesses, gostos e padrões se encontram. Desse ponto de vista, ela certamente está em sintonia com as pensionistas de centros sociais (social settlements), sensíveis tanto a esta profusão de mundos migrantes em seu bairro quanto a uma promessa de democracia social – em primeiro lugar, de “pluralismo cultural”, para retomar a expressão forjada durante suas discussões por Alain Locke e Horace Kallen, eles também criados na ecologia de Harvard. A “fricção de ideias e ideais” entre diferentes profissões, línguas, religiões e culturas faz a riqueza do bairro. Como “grupo natural”, ela mistura uma “variedade infinita” de experiências. As outras associações, diz-nos Follett, devem encontrar aí o seu significado, entrelaçar-se e coordenar-se através de organizações de bairro (NS 200).

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Tais proposições só podem ser compreendidas se nos lembrarmos do estado insurrecional em que uma parte do mundo se encontrava no final da Grande Guerra, com a criação de sovietes na Rússia, na Alemanha e na Hungria, mas também com um forte impulso do movimento operário nos Estados Unidos. O “trabalho organizado” tinha abrandado o esforço de guerra e as greves multiplicaram-se em 1918-19, bloqueando diversos setores econômicos. Algumas reivindicações diziam respeito aos salários e às horas de trabalho, sendo a mais inacreditável a dos policiais de Boston, o que levou a uma onda de insegurança na cidade; outras reivindicações, por outro lado, exigiam que, ao final da guerra, o controle dos poderes públicos sobre as minas e os trens continuasse, ou que o governo fosse autorizado a assumir o controle, ou que o comércio de produtos agrícolas fosse mais regulado. Em contraposição, um pânico vermelho (Red Scare) varreu o país, esse delírio coletivo que visava a infiltração comunista muitas vezes andando de mãos dadas com o suprematismo branco e protestante contra negros, asiáticos, judeus, católicos… A agitação social estava em seu auge quando Follett escreveu The New State. Além disso, mesmo quando Isobel Briggs, sua parceira, se juntou ao Partido das mulheres pela paz (Women’s Peace Party) de Jane Addams, Follett apostou na guerra (Tonn, 2003: 256-257). A Associação nacional dos centros comunitários (National Community Centers Association), o comitê executivo do qual ela era membro junto com John Collier, Edward J. Ward ou Clarence A. Perry, antes de ser eleita vice-presidente em abril de 1916, tornou-se o embrião da rede dos Conselhos Comunitários de Defesa Nacional (Community Councils of National Defense). O Conselho Nacional de Defesa federou assim os Conselhos Comunitários de base territorial encarregados de coordenar e de promover o esforço de guerra, de transmitir informações às bases e de recolher contribuições voluntárias, de organizar os transportes e as empresas agrícolas e industriais. Embora patrocinado pelo Conselho Nacional de Defesa, Follett viu esse trabalho cívico, auto-organizado e autogovernado, que canalizou energia civil para a rede de centros comunitários em todo o país, como o núcleo de uma “democracia popular”, “direta” ou “participativa” (NS 247 ff.). É essa experiência ainda viva que ela tem em mente quando escreve o seu vibrante apelo pelo “novo Estado”. A mobilização de tempos de guerra levou à criação de todos os tipos de agências, desde o nível do bairro até o nível estadual, e deste até o nível federal (The Annals of the American Academy, 1919). Em 1919, ainda era possível ver o germe da futura democracia. Nas eleições presidenciais de 2 de novembro de 1920, destinadas a substituir o governo de Woodrow Wilson, a derrota do democrata James M. Cox-Franklin D. Roosevelt para o republicano Warren G. Harding-Calvin Coolidge selaria o fim destas esperanças progressistas.

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Curiosamente, grande parte da posteridade de Follett manteve apenas a sua concepção de management. Follett é considerada uma das pioneiras do “management científico”, uma reputação que ela ganhou por meio de uma série de conferências sobre os “fundamentos psicológicos” do poder nas organizações, realizada em meados da década de 1920, a pedido do escritório de administração de pessoas (Bureau of Personnel Administration), uma agência de venda de serviços de consultoria e programas educacionais para empresas. O poderoso convite veio de Henry C. Metcalf, o mesmo homem que mais tarde reuniu e editou os artigos de Follett, incluindo “Constructive Conflict”, “The Giving of Orders”, “Business as na Integrative Unity” e “Power” (1925), em um volume intitulado Dynamic Administration (1942). Como compreender essa virada de uma visão incandescente da democracia para uma atividade de conferencista voltada para empresários? Aqui devemos explicar a desilusão que atingiu toda a geração de progressistas na década de 1920; compreender como um capitalismo fordista e consumista, apoiado por novas técnicas de mídia, transformou a vida cotidiana; mostrar como a racionalização do trabalho por Taylor foi vista como um progresso para a democracia industrial e política; acompanhar os cruzamentos entre a profissionalização do trabalho social e da organização comunitária e a adoção por muitos ativistas progressistas da ciência organizacional e das dinâmicas de grupo. O risco é, a cada passo, cometer anacronismos e julgar as escolhas dos anos 20 com critérios contemporâneos. Aqui, vamos simplesmente reenquadrar a teoria do poder de Follett em relação aos seus compromissos anteriores – insistir na continuidade mais do que na ruptura. Follett, em suas conferências, revisitou várias vezes a tópica do poder que ela tinha abordado em sua crítica do pluralismo e da soberania (NS, cap. XXIX) ou em sua pesquisa sobre as “condições de validade” do poder e “o problema do consentimento” (CE, cap. X). Nossa hipótese é que é preciso ler e interpretar os seus escritos posteriores como prolongamentos desses dois livros. Follett se move então em um novo ambiente, o setor das “relações humanas” das empresas, naquele momento em pleno crescimento. Suas teses aparecem como uma alternativa às pesquisas mais diretivas de Frederic W. Taylor e de Elton Mayo, ou mais tarde de Chester L. Barnard[vi]. No entanto, ela não renunciou às suas convicções: ela as traduziu para que fossem recebidas por um novo meio.

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É nesse contexto que ela desenvolve o conceito de “poder-com”. O problema de Follett é pensar no poder-com em linha de continuidade com a sua concepção de “experiência criativa”. Como podemos estabelecer uma democracia industrial que realize o poder coletivo de agir, pensar e discutir em conjunto com trabalhadores, capatazes, engenheiros, gerentes e proprietários? “Nas relações sociais, o poder se autodesenvolve de modo centrípeto”: ele é o resultado “inevitável” e “legítimo” do processo de vida (CE 193). O poder-com é a realização da capacidade de auto-organização, autodeterminação (GS 192) e auto-justificação (GS 182). Follett insiste nesse ponto várias vezes. Ela é movida pelo desejo de evitar qualquer reificação das atividades de gestão e liderança. O poder-com é anti-hierárquico no sentido em que desaprova as cadeias de comando do poder-sobre, impostas de cima para baixo. O autogoverno (self-governement) (EC 197 ff.) é a “única solução possível” (EC 204) para os processos de resolução de problemas. Ele deve ser um “processo criativo” (CE 209) que se baseia na dinâmica de integração de momentos de interação, de unificação e de emergência do grupo no curso do trabalho de exploração das dificuldades que enfrentam. No legado da Revolução Americana, e bem antes na Bill of Rights de 1689, o ideal de autogoverno foi perpetuado nos Estados Unidos. Ele está no cerne do projeto progressista que visa ao desenvolvimento do poder do povo – não o Povo da vontade soberana da Revolução Francesa, que seria uma forma de monismo absolutista, mas um povo plural, nas palavras de Dewey, o público. Pode-se evocar aqui Mead (1934: 267), que fala da universalização do “princípio de autogoverno” e liga a capacidade de autorreflexão do espírito social ao poder de uma comunidade de exercer controle sobre os seus próprios costumes, leis e instituições. Poderíamos ainda retomar o prefácio posterior de Dewey (1940, LW14: 201-223), feito para a reedição dos textos de Thomas Jefferson, e o apelo ao autogoverno que permeia o seu trabalho político. Follett não está longe dessa fonte de inspiração. O processo de agrupamento pode aceder a uma forma de inteligência coletiva, estabelecendo procedimentos de ação cooperativa: o poder-com é ativado quando os membros de uma comunidade geram uma vontade coletiva através de operações de discussão, de investigação e de experimentação coletivas. O poder-com “se autodesenvolve” (CE, 227), assim como a lei “se cria a partir das atividades cotidianas” (CE, 257).

As raízes pragmatistas do poder-com

Follett, portanto, opõe o poder-com (ou o “poder co-ativo”) ao poder-sobre (ou o “poder coercitivo”) (CE 187). O poder-com se realiza na ação cooperativa, que leva à troca, à fertilização mútua e a uma integração bem-sucedida das perspectivas entre os parceiros e à formação de uma vontade, um pensamento e um sentimento comuns[vii]. Esse esforço de síntese permite ao grupo reencontrar o controle do seu ambiente – que Follett vê como um alinhamento com a “lei da situação”. Ao exercer o seu poder-com, o grupo se faz à medida que molda o seu meio de vida. A relação de interação ou conversação (Auseinandersetzung, no sentido de Kurt Goldstein, 1934/1952: 95) que ele mantém consigo mesmo e com esse meio de vida torna-se novamente harmoniosa. O problema do poder-com não é o problema da adaptação ou do ajuste, do equilíbrio entre interesses, do compromisso ou da arbitragem, da relação de forças. Follett retomou sua concepção da integração da experiência para inverter as pressuposições até então naturalizadas sobre a autoridade e o comando. “Quando interesses diferentes se encontram, eles não precisam se opor, mas apenas se confrontar. O confronto de interesses pode resultar em um ou outro desses quatro elementos: 1. submissão voluntária de um lado; 2. conflito e vitória de um lado sobre o outro; 3. compromisso; 4. Integração” (CE 156). O poder-com como integração é um processo criativo que conduz simultaneamente à descoberta e à invenção de soluções que satisfaçam as várias partes interessadas, aumentem a sua confiança mútua, o seu senso de responsabilidade pela situação partilhada e o seu sentido de compromisso na direção de objetivos comuns. “A integração pode ser entendida como um ajustamento qualitativo, o compromisso como um ajustamento quantitativo. No primeiro caso, produz-se uma mudança nas ideias e nas tendências para agir; no segundo caso, há apenas uma pura barganha entre direitos de passagem opostos” (CE 163). A concepção de poder-com está no extremo oposto do espectro das visões de poder como um jogo de soma zero, em que o que uns ganham outros perdem – a versão mais comum do poder como dominação; é também distinta dos jogos de interação estratégica dos quais todos os parceiros saem ganhando (win-win deal) – se o ganho não for acompanhado por uma mudança de perspectiva das partes. Follett desdobra aqui o argumento desenvolvido em “A comunidade é um processo” (1919), em que ela opunha o compromisso, baseado num equilíbrio quantitativo entre interesses, desejos e pontos de vista pré-estabelecidos, à dinâmica qualitativa de integração de perspectivas, crenças e sentimentos em uma nova totalidade. O poder-com é alcançado por meio de uma atividade de associação, cooperação e comunicação que “se entrelaça continuamente com os valores individuais” e muda as partes que a compõem enquanto reconstrói a situação como um todo. A teoria da experiência e da ação, proposta pela psicologia da forma, holista e funcional, é aplicada à política. O poder-com produz capacidade coletiva.

Follett (como Dewey ou Arendt mais tarde) redescobre o sentido que Cícero deu à potestas em populo: “Cum potestas in populo auctoritas in senatu sit” (“Enquanto o poder reside no povo, a autoridade assenta-se no senado”). Mas, de acordo com Follett, essa autoridade do senado não é externa nem superior ao poder do povo: ela é uma expressão de sua vontade coletiva. Follett se recusa a reificar essa vontade coletiva: é a fusão dos diferentes fluxos de vida e das correntes de consciência, sem que sua singularidade seja abolida, que projeta a intenção coletiva do poder-com. A dinâmica de unificação e de totalização do processo de agrupamento é uma “interação incessante do Um e do Múltiplo” (1919: 582). As pessoas trabalham em conjunto, reúnem-se em torno de uma situação problemática, procuram se virar e dar conta dela, discutindo, investigando, experimentando, procurando soluções e, ao fazê-lo, dão-se um horizonte comum para as suas experiências e ações. Eles adquirem o poder de controlar a situação e, por vezes, fazem-no nomeando representantes ou convocando especialistas, mas isso não significa que elas renunciem aos seus direitos e às suas liberdades para se renderem à vontade soberana de um Leviatã. Elas continuam a agir em conjunto como um grupo e, ao mesmo tempo, permanecem indivíduos diferentes uns dos outros. E Pluribus Unum, Ex Unum Pluribus. Lindeman (1933: 193) detectou as origens da “teoria integracionista da política” no livro-chave da era progressista, Promise of American Life (1909) de Herbert Croly, ele próprio herdeiro dos debates dos Founding Fathers sobre federalismo. Ele fez a ligação entre a ontologia pluralista herdada de James, a democracia progressista defendida em The New Republic e a concepção federalista de democracia – apesar de o legado de Jefferson ter sido provavelmente mais bem defendido por Woodrow Wilson (1913) do que pelo próprio Croly, que, em 1909, defendeu a solução hamiltoniana de um governo nacional forte. A união entre James e Jefferson foi talvez melhor expressa na frase de Follett: “A experiência criativa é um desenvolvimento federalista” (“Creative experience is a federalistic growth”) (CE 101). Quais são as consequências políticas dessa proposição? Ou melhor: como essa posição filosófica foi reverberada na concepção que Follett tem do Estado? Que forma de unidade-pluralidade ela inventou para escapar do “universo-em-blocos” do monismo e do mundo em trapos de pluralismo? Ao que se assemelharia o seu novo Estado?

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Notas

[i] Ela está ausente da Pragmatism Cybrary, desenvolvida por John Shook: [pragmatismo.org/index.htm].

[ii] A categoria “poder-com” foi retomada pelo movimento feminista. Pode-se aproximá-la da definição de Hannah Arendt da “capacidade humana não somente de agir, mas de agir em concerto” (1969: 44), pensada como uma forma de poder sem violência ou sem dominação. Jane Mansbrige (1993) é uma das raras autoras que identifica claramente Follett nessa genealogia feminista, com o seu conceito de “poder-com” por “integração” como “persuasão fundada sobre interesses comuns”. Ela tinha sido precedida por Dorothy Emmet (1953), que havia seguido os cursos de Whitehead em 1928-1930 no Radcliffe College e escrito em 1932 um livro sobre a sua filosofia do organismo. Follett pode ser tida por uma das teóricas mais potentes do empoderamento (empowerment), e, contudo, está entre as menos citadas.

[iii] Seria preciso comparar sistematicamente a noção de “group mind” nos escritos de James e de Follet. “Nos falamos de ‘espírito de época’ e do ‘sentimento popular’ e de várias maneiras, nós hipostasiamos a ‘opinião pública’. Mas nós sabemos que tudo isso não revela senão um discurso simbólico e nós jamais sonhamos que o espirito, o sentimento ou a opinião, etc., constituem uma consciência, outra e além daquela da pluralidade de indivíduos que as palavras ‘época’, ‘povo’ ou ‘público’ denotam. Os espíritos privados não se aglomeram em um espirito de composição superior. Essa é desde sempre a batalha invencível dos espiritualistas contra os associacionistas na psicologia” (James, 1890: 160).

[iv] Edwin B. Holt, The Freudian Wish and Its Place in Ethics, New York, Henry Holt 1915, precedido por The Concept of Consciousness, London, George Allen et New York, Macmillan, 1914 e seguido, vinte anos mais tarde, por um livro sobre a aprendizagem que revendica seu vínculo com o empirismo radical de James: Animal Drive and the Learning Process: An Essay Toward Radical Empiricism, New York, Henry Holt, 1931.

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[v] Lindeman (1921, 26-27) descreve-o da seguinte forma: “A vida de um indivíduo é mais afetada pelo grupo em que se passa o essencial de sua vida” e que lhe confere um “sentido pleno de pertencimento”. “O funcionamento social de uma comunidade é realizado por e através destes grupos de interesse vitais”. De acordo com Lindeman, a “divisão de lealdades” e o “conflito de interesses’ frequentemente ocorrem em uma sociedade complexa, mas “o indivíduo, ao fim e ao cabo, encontra a sua expressão mais vital em um único grupo”. E ele lista, ao lado da família e do bairro, o grupo de companheiros de brincadeira, a escola ou a igreja, os grupos de trabalho ou de serviço.

[vi] Follett procura novas formas de realização da democracia industrial e política (NS 49, 119, 171, 325; EC xii). Ela desenvolve um ponto de vista original, que terá uma posteridade nas disciplinas de “sociologia industrial” e “relações humanas”. Durante muito tempo, militantes e acadêmicos opor-se-ão à sua percepção das relações entre trabalho e capital e às estratégias das organizações sindicais: alguns estarão atentos às situações de conflito, como fonte de reivindicação de direitos e de crescimento da ordem social, outros, como a Follett, opor-se-ão ao uso do conflito aberto e defenderão a procura de dinâmicas de cooperação entre os diferentes interesses envolvidos, tanto na fábrica quanto na cidade.

[vii] Poder-se-ia citar os comentários de E. C. Lindeman, “Power Over versus Power With”, em Social Discovery (1924: 327 ff.) e o exemplo de “Cooperation in Tobacco”, The New Republic, 6 de setembro de 1922: “Em uma comunidade, os cooperadores, os intermediários e um pequeno grupo de cidadãos interessados concordaram em evitar o conflito e a subsequente desorganização da comunidade, trabalhando em um plano em que alguns dos intermediários assumiram a cooperativa, o controle do armazém foi equitativamente distribuído, e o problema foi resolvido conservando os interesses conflitantes”. Esta “integração parcial” reduziu as causas do conflito e gerou uma nova forma de cooperação.

As raízes pragmatistas do poder-com

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As raízes pragmatistas do poder-com

Texto publicado em

CANTU, Rodrigo; LEAL, Sayonara; CORRÊA, Diogo Silva; CHARTAIN, Laura. Sociologia, crítica e pragmatismo: Diálogos entre França e Brasil. Campinas, SP: Pontes Editores, 2019, pp. 413-450.

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