Por Andrea De Antoni e Paul Dumouchel (Universidade Ritsumeikan)
Tradução: Diogo Silva Correa
Nas últimas décadas, os acadêmicos na antropologia reconheceram a corporeidade como uma condição da experiência humana e o corpo como o “terreno existencial da cultura e do self” (Csordas ed. 1994). Estas abordagens, fortemente influenciadas por autores como Bateson (1972), Merleau-Ponty (1945) na filosofia, e Gibson (1979) na psicologia, apontaram para a necessidade de investigar o corpo a partir da perspectiva de suas percepções (ver também Sugawara 2013). Assim, os antropólogos começaram a se concentrar no corpo vivido que-se-move-no-mundo, considerando-o como uma fonte de percepção, um portador de conhecimentos práticos e habilidades desenvolvidas através de práticas pelas quais os humanos habitam o mundo (Ingold 2000). Da mesma forma, os “modos somáticos de atenção” ou a “atenção culturalmente elaborada para e com o corpo na imediatidade de um meio intersubjetivo” (Csordas ed. 2009:139 ênfase original), tornou-se central nas pesquisas antropológicas. Tais abordagens ecológicas, ao apontarem para a necessidade de investigar a construção de experiências humanas e de fenômenos sociais a partir da perspectiva do corpo em sua interação com o ambiente (material), influenciaram particularmente a antropologia, mas também impulsionaram outras ciências sociais a dar maior importância às sensações físicas, impressões sentidas e afetos.
Assim, por um lado, a pesquisa antropológica voltou sua atenção para os sentidos, como interfaces entre o corpo e o mundo, ao mesmo tempo em que enfatizou sua centralidade na formatação ou moldagem da prática social e da cultura (por exemplo, Geurtz 2002; Higa 2015a, 2015b; Howes 2005; Iida 2006, 2015). Estas abordagens também chamaram a atenção para a necessidade de levar em conta as percepções, sentimentos e sensações do etnógrafo na prática do trabalho de campo (Pink 2009; Stoller 1997).
Por outro lado, a chamada “virada afetiva” (Clough e Halley eds. 2007) nas ciências humanas e sociais – fortemente inspirada pelo trabalho de Deleuze e Guattari (1987), com base na Ética de Spinoza (2009[1677]) e em Matéria e Memória de Bergson (1988[1896]) – se concentrou no papel do afeto e das percepções corporais na formatação e moldagem da prática social. Clough definiu a afetividade como “um substrato de respostas corporais potenciais, muitas vezes automáticas, em excesso da consciência” (2007: 2). Massumi – ainda que advogando pela necessidade de contar com uma filosofia do movimento – faz a distinção entre os afetos e as emoções, sendo a primeira “perspectivas sinestésicas virtuais ancoradas (…) nas existências atuais (…), uma resposta não significante a uma qualidade de intensidade” (2002: 35). Na visão de Massumi, os afetos são “intensidades” pré-cognitivas, pré-simbólicas, pré-linguísticas e pré-pessoais vividas que constituem o virtual e vital do qual podem emergir realidades e sujeitos. As emoções, segundo ele, são “capturas” de afeto dentro de estruturas de significado que, inevitavelmente, não são capazes de oferecer um relato completo dos afetos.
Consequentemente, os antropólogos começaram a pesquisar recentemente, por exemplo, a ideia de “espaços afetivos” (por exemplo, Navaro-Yashin 2012), lançando luz sobre como lugares, objetos e a forma da história cultural moldam o afeto e como, ao contrário, afeto e emoções estão vinculados aos ambientes materiais. Os afetos têm sido descritos como algo “pegajoso”, que se vincula a certos produtos culturais ou políticos (Ahmed 2004, 2010), algo que pode ser transmitido (Brennan 2004), e sua centralidade na criação de relações sociais em localidades tem sido investigada de uma perspectiva etnográfica também em contextos não-ocidentais (por exemplo, Nishii 2013).
Essas abordagens, em muitos aspectos inovadoras, tornaram-se tão centrais para os debates antropológicos contemporâneos que toda uma seção de “Aberturas e Retrospectivas” da revisa Cultural Anthropology (White, 2017) foi dedicada a eles. No entanto, apesar de fornecerem insights interessantes sobre os tópicos dos afetos, emoções e percepções corporais, eles também têm alguns inconvenientes. O primeiro é uma falha geral em fundamentar a teoria em dados empíricos, particularmente no caso da chamada teoria do afeto. Além disso, os estudos acima mencionados consideram ou o afeto ou os sentidos, faltando assim uma perspectiva integrativa. Isto se deve, por um lado, ao fato de que as pesquisas sobre os sentidos simplesmente não levam em consideração a teoria do afeto. Por outro lado, é porque, apesar da forma muito ampla como o afeto é teorizado, por exemplo, por Massumi (2002) ou Clough e Halley (2007), a teoria do afeto tende a ignorar as percepções e a permanecer centrada em questões relacionadas às emoções. Finalmente, nenhuma das vertentes fornece uma teorização dos tópicos que se envolvem com desenvolvimentos em outros campos acadêmicos.
No entanto, a corporeidade, o corpo e a ideia de agentes corpóreos ganharam importância também em uma variedade de disciplinas além da antropologia e da teoria social. Por exemplo, na psicologia e na neurofisiologia – especialmente desde a descoberta dos neurônios-espelho (por exemplo, Shockley, et al. 2003; Harmon-Jones e Winkielman eds. 2007; Rizzolatti e Sinigaglia 2005) – na filosofia e nas ciências cognitivas (e. g. Clark 1999; Gibbs 2000) e na robótica social (e.g. Ziemke e Lowe 2009; Damiano, et al. 2012, 2015; Dumouchel e Damiano 2016), todas testemunharam nos últimos anos o aparecimento de novas “abordagens da corporeidade”. Todas elas compartilham a ideia de que as funções cognitivas mais elevadas e as realizações dos agentes são possíveis graças à corporeidade de seu aparato cognitivo. Estas abordagens também destacaram outro aspecto importante do papel do afeto e dos sentidos na socialidade humana: o ser humano individual já é “desde sempre” social, no sentido de que está em relação uns com os outros em nível subpessoal. Consequentemente, o que é vivenciado pelo indivíduo como subjetivo, já pode ser “social”, intersubjetivo de uma forma fundamental.
Estas ideias são todas centrais na abordagem do afeto e das emoções propostas por Dumouchel (1996, 2008). Ele vê o afeto como uma forma de (proto)ação e foca na “coordenação afetiva”, através da qual duas (ou mais) pessoas vêm para determinar suas intenções, uma em relação à outra. Nesta abordagem, as emoções não são interpretadas como estados privados internos, mas constituem “momentos salientes” no processo de coordenação e tanto sujeitos quanto seus “sentimentos” emergem como resultado da própria coordenação afetiva. A característica deste trabalho é que, em primeiro lugar, ele oferece uma abordagem do afeto mais orientada para a prática. Em segundo lugar, ele aponta para a dimensão intersubjetiva do afeto, bem como a dos sujeitos que percebem e que sentem como emergentes da interação.
Uma abordagem semelhante – e com um apelo para uma comunicação mais interdisciplinar no estudo do afeto – é apresentada pela psicóloga social Wetherell (2012). Ela cuidadosamente leva em consideração muitas das abordagens mencionadas acima, ao mesmo tempo em que as critica metodicamente. Suas principais críticas giram em torno de três pontos principais. A primeira – uma questão também nivelada por Dumouchel (1996) – é a tendência generalizada na psicologia e na neurociência de reduzir os afetos a emoções discretas. Isto não apenas fornece explicações insuficientes sobre os fenômenos sociais, mas também cria questões de incompatibilidade entre os contextos socioculturais e linguagens. A segunda é a tendência a dispensar o discurso, enquanto se leva em consideração o afeto (ver também Robbins, 2013). A terceira é a forte inclinação, particularmente na teoria social e na escrita psicanalítica, para focalizar nos aspectos estranhos ou inconscientes do afeto (Wetherell 2012:17-22). Portanto, Wetherell propõe a ideia de “prática afetiva”, ou seja, “uma figuração onde as possibilidades corporais e rotinas são recrutadas ou emaranhadas junto com a produção de sentido e com outras figurações sociais e materiais”. (…) [U]m complexo orgânico no qual todas as partes se constituem mutuamente” (Ibid.: 19).
Estas abordagens, então, propõem olhar para emaranhados de afetos que acontecem por meio da prática social. Elas possuem ressonâncias de noções como “assemblage” (Deleuze & Guattari, 1987) e “emaranhados” (Ingold, 2011), enquanto sugerem olhar para o papel ativo que afetos e as percepções corporais têm na emergência do social através da prática, bem como através de coordenações, sintonizações e correspondências com o ambiente. No entanto, porque neste ponto elas permanecem quase puramente teóricas, elas exigem sua realização na pesquisa científica social baseada em dados empíricos, a partir de uma perspectiva interdisciplinar
Esta edição especial, portanto, ao focalizar “nas práticas de sentir com o mundo”, pretende ser um primeiro passo nessa direção, investigando algumas consequências dessas sugestões para a pesquisa na antropologia do afeto e das percepções corporais. Baseamo-nos nas conceptualizações acima mencionadas do afeto e das emoções elaboradas por Dumouchel (1996), Massumi (2002) e Wetherell (2012), mas as estendemos às percepções mais amplas do corpo sendo-no-mundo ou dos “sentimentos”. De fato, como aponta Ingold (2000:23), “o sentimento é um modo de envolvimento ativo e perceptivo, uma forma de literalmente estar ‘em contato’ com o mundo”. Consequentemente, vemos isso como uma forma de contornar as diferenças metodológicas e disciplinares entre, por um lado, o afeto como algo que se move necessariamente em direção a uma linguagem das emoções e, por outro, a percepção sensorial como algo separado do próprio afeto. Todas as contribuições aqui lidam com teorias sobre o afeto e os sentidos, ao mesmo tempo em que se baseiam em dados empíricos, coletados por meio do trabalho de campo, de experimentos ou extraídos da literatura existente. Nosso principal objetivo é determinar até que ponto o subjetivo é social e até que ponto o social e o ambiente não apenas moldam, mas realmente constituem o sujeito senciente.
Emaranhando esta edição especial
Esta edição especial é o resultado de um workshop realizado na Universidade Ritsumeikan, em Kyoto, no dia 23 de janeiro de 2016. Ela reúne reelaborações de alguns dos trabalhos que foram apresentados na oficina. De uma perspectiva teórica, esta coleção pode ser ela própria considerada como um “emaranhado” (Ingold 2011), emergindo de sintonizações (afetivas) e coordenação entre os colaboradores. Acreditamos que o resultado proverá uma contribuição única e provocativa ao campo da antropologia do afeto e da percepção, que lança luz sobre o papel ativo que o afeto desempenha na emergência de uma variedade de práticas sociais, bem como sobre os enredos afetivos com o ambiente.
O artigo de Paul Dumouchel “Of Objects e Affects”, aborda a questão do lugar dos “objetos” ou, talvez melhor, de terceiros – pessoas, pretextos, “objetos” ou “coisas” – na coordenação afetiva. Ele começa com uma análise de Paro, um robô foca-bebê utilizado na terapia de animais de estimação, que mostra como a incapacidade do robô de se envolver com objetos – com qualquer outra coisa que não seja relações sociais contínuas um a um – limita e molda a sua forma especial de “pura socialidade”. Dumouchel argumenta que a complexidade e a riqueza da socialidade humana é inseparável do fato de que ela quase sempre inclui um “objeto”, como um terceiro necessário dentro das relações sociais.
O estudo de Eyal Ben-Ari sobre armas como coisas (letais) mostra como o rifle de um soldado, através do treinamento em que o este último aprende a limpá-lo, a desmontá-lo e a remontá-lo em circunstâncias diferentes, e exercita e pratica tiroteios, vivendo e até mesmo dormindo com ele, torna-se progressivamente parte do corpo do soldado. A manipulação do rifle se torna um “sobre-aprendizado”, tal como o é mover as pernas ou os braços. Ben-Ari analisa e descreve como a incorporação corporal desta coisa letal transforma os sentimentos e emoções do soldado, assim como a sua percepção do mundo e de outros.
Emma E. Cook em “Risks and Affective Coordination: Food Allergy Experiences in the UK” trata de como as pessoas que sofrem de alergias alimentares reagem ao “comer fora”. Ou seja, ela investiga como eles negociam – com estranhos e amigos, quando têm que comer (ou quando se recusam a comer) em restaurantes ou em outros lugares – alimentos que podem ou não conter algo a que são alérgicos. Cook também investiga suas diferentes maneiras de conceituar e lidar com uma reação alérgica. Ela argumenta que o que está envolvido em todos estes casos é uma forma complexa de coordenação que inclui as sensações corporais dos agentes, suas relações com os outros (tanto amigos/família, como o pessoal do restaurante) e, finalmente, a comida em si, bem como as possibilidades do lugar e do tempo.
Andrea De Antoni em “Sympathy from the Devil: Experiences, Movement and Affective Correspondences during a Roman Catholic Exorcism in Contemporary Italy”, relata sua participação em um ritual de exorcismo e sua subsequente entrevista com a pessoa possuída. Sua análise de sua experiência como participante do ritual e da conversa posterior mostra como o “Maligno” surgiu através de práticas, envolvimentos mútuos e sintonizações entre atores humanos e não humanos, levando a “correspondências afetivas”. De Antoni coloca ênfase especial na importância do movimento (durante o ritual) e da sensação corporal para dar ao diabo sua realidade e presença.
Em “Ageing with Bad-Boy Charm: An Affective Analysis of Japanese RetirementMigration in Malaysia”, Shiori Shakuto narra a mudança de vida e a nova experiência sensorial dos idosos japoneses aposentados que migram para a Malásia. Ela analisa sua experiência positiva e afetiva do ambiente malaio e o rejuvenescimento de seus sentidos como parte do processo de reavaliação dos valores e crenças que eles haviam adotado durante seus anos de trabalho no Japão. Esta transformação de seus sentidos, argumenta ela, destaca como o afetivo é uma arena em que o efeito dos discursos capitalistas se torna visível. Ao fazê-lo, portanto, ela proporciona uma das primeiras tentativas de ligar a macrodimensão do social e do discursivo relacionado ao capitalismo neoliberal com o nível micro do sensório e do afetivo.
Descrever os afetos é um desafio complicado. Por exemplo, como foi definido por Massumi (2002), o afeto é pré-cognitivo, pré-linguístico, pré-simbólico e pré-subjetivo: algo que se perde assim que se tenta agarrá-lo. De acordo com ele, “é a percepção dessa autopercepção, sua nomeação e o ato de torná-lo consciente que permite ao afeto ser analisável – a partir do momento em que se encontra um vocabulário para aquilo que é imperceptível, mas cuja fuga da percepção não pode deixar de ser percebida, desde que se esteja vivo” (p. 36, ênfase original). Consequentemente, uma “etnografia afetiva” pode ser difícil de se criar. Por exemplo, “Ordinary affects” de Kathleen Stewart’s (2007) propõe um método de escrita que, em vez de capturar o afeto através da descrição etnográfica, consegue comunicá-lo, através de cenas de texto e vinhetas privadas de explicação ou análise, deixando simplesmente surgir certos efeitos. Da mesma forma, pelo menos em parte de seus artigos, De Antoni e Shakuto fazem experimentações estratégicas em sua escrita, tentando criar algum espaço para que o leitor seja afetado por sua narrativa. Finalmente, a contribuição de James Anderson é, como seu título indica, uma chamada inovadora para abrir e estabelecer uma “Comparative Evolutionary Thanatology of Grief” como um campo de estudos acadêmico. É também um estudo próximo das reações de luto dos primatas não humanos à morte de indivíduos relacionados ao grupo, que se baseia parcialmente nas reações raramente observadas dos chimpanzés à morte de um parceiro próximo. Anderson conclui seu trabalho afirmando que “o que parece inegável, entretanto, é que pelo menos algumas de nossas formas humanas de lidar com a morte e o luto têm suas raízes em nosso longo e compartilhado passado evolucionário com outros primatas”, ilustrando assim o valor que as descobertas de outras disciplinas podem ter para o estudo antropológico dos sentidos e das emoções. Esperemos que este “emaranhado” desperte novas linhas, envolvimentos e engajamentos dentro e fora da antropologia.
Referências:
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Versão original:
Para citar este texto:
DE ANTONI, Andrea; DUMOUCHEL, Paul. As Práticas de Sentir com o Mundo: Para uma Antropologia do Afeto, dos Sentidos e da Materialidade – Introdução. (Tradução por Diogo Silva Corrêa). Blog do Labemus, 2020 [publicado em 05 de outubro de 2020]. Disponível em: https://blogdolabemus.com/2020/10/05/as-praticas-de-sentir-com-o-mundo-para-uma-antropologia-do-afeto-dos-sentidos-e-da-materialidade-introducao
Afeto Virada Afetiva Antropologia Sentidos
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