Entre a democracia racial e a violência sadomasoquista: notas de uma aula sobre Gilberto Freyre e as ambivalências de “Casa-Grande & Senzala”, por Gabriel Peters

Por Gabriel Peters 

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Como acontece com a série Teoria Social em Pílulas, os posts da série “Brasil em pílulas” nascem de notas de aula. Ao converter tais notas em ensaios, busco apresentar ideias influentes sobre o Brasil de uma forma acessível, mas que também respeite, tanto quanto possível, a complexidade do assunto. 

Violência e ambivalência

Começando pelo óbvio: o legado de Casa-Grande & Senzala, obra publicada por Gilberto Freyre em 1933, é um bocado controverso. Isto dito, seu impacto extraordinário sobre as interpretações do Brasil, não apenas na discussão acadêmica como nas próprias representações de senso comum que os brasileiros fizeram e fazem de si próprios, torna incontornável a discussão das ideias freyrianas sobre a formação histórica da sociedade brasileira. O fato é reconhecido, aliás, tanto pelos “gilbertófilos” que celebram seu legado quanto pelos “gilbertófobos” que o atacam, sem falar nos “gilbertólogos” (neutros ou críticos) situados em algum ponto intermédio entre aqueles extremos.

Nesse texto-aula, faremos uma apresentação mais livre e seletiva da obra (Cf. Bastos, 1999; Tavolaro, 2013).    

O cerne das referidas controvérsias diz respeito, como todo mundo sabe, ao modo como o autor pernambucano pensou as relações raciais no Brasil, em particular aquelas entre brancos e negros, desde a sua matriz escravocrata no período colonial. Por um lado, sob influência declarada do antropólogo Franz Boas (2005: 31), Freyre deu uma inflexão culturalista à representação tradicional da sociedade brasileira como produto histórico da mistura de três “raças”: o indígena originário, o branco de origem portuguesa e o negro de origem africana.

Ao levar adiante tal culturalismo, ele tornou-se um dos líderes da ruptura do pensamento social brasileiro com o racismo dito “científico” (sic) que guiara tantos intérpretes do Brasil na segunda metade do século XIX e nas primeiras décadas do XX: de Silvio Romero a Nina Rodrigues, de Euclides da Cunha a Oliveira Vianna[i].

Juntamente com a rejeição culturalista de interpretações raci(al)istas do passado e do presente da sociedade brasileira, o escritor de Apipucos valorizou a mestiçagem étnico-cultural como um trunfo civilizacional dessa mesma sociedade, em vez de tomá-la como a “enfermidade” que tantos autores, uma vez mais influenciados por figuras como o horrendo Barão de Gobineau, haviam enxergado naquela mestiçagem.

A ruptura com a desvalorização racista do influxo de “sangue não branco” na sociedade brasileira é uma contribuição durável da obra de Freyre, embora ele não tenha sido o único autor a avançar nessa direção nas primeiras décadas do século XX. Bem mais problemática, por outro lado, se tornaria a tese de que o modelo brasileiro de miscigenação e convivência interracial, o mesmo herdado da história colonial narrada em Casa-Grande & Senzala, concretizaria algo próximo a uma “democracia étnica”[ii] (Freyre, 1948: 1). 

Se um impulso antirracista se deixa depreender do livro de Freyre no seu contexto de produção, sua tese geral de que as relações entre senhores e escravizados teriam se docilizado ou “adoçado” (Freyre, 2005: 33) no Brasil colônia não levou suficientemente a sério o grau de violência e sofrimento inerente à instituição escravista na história brasileira.

Entendamos bem: Freyre não se furtou a citar documentos dessa história violenta[iii], chegando inclusive a reconhecer que a maior parte dos indivíduos mestiços de brancos e negros no Brasil colônia nasceram do estupro de mulheres negras escravizadas por senhores brancos[iv] (Ibid.: 36). Entretanto, no saldo geral do seu argumento, ele relativizou as implicações daqueles documentos de violência e dor, pintando a convivência interétnica no Brasil como contrabalançada por “zonas de confraternização” que a tornaram relativamente “harmoniosa”[v] (2005: 115; 160), sobretudo quando comparada aos regimes de relações raciais de outras sociedades no cenário internacional (por exemplo, a inflexibilidade purista do racismo no Sul dos Estados Unidos).  

O acento sobre a ativa contribuição civilizatória das populações negras de origem africana à cultura brasileira é outro aspecto “progressista” pelo qual Freyre destoava das visões racistas vigentes no seu contexto histórico-intelectual. Contudo, como acontece com o elogio da mestiçagem, tal acento também teve, segundo críticas posteriores à obra freyriana, uma contraparte negativa: sua relativa negligência da longa história de “rebeliões da senzala” (para falar como Clóvis Moura [1988]), isto é, de resistências individuais e coletivas que os escravizados opuseram à sua escravização.

As principais controvérsias em torno de Casa-Grande & Senzala (CGS, de agora em diante) giram, em suma, em torno do retrato freyriano das relações entre senhores brancos e escravizados negros no Brasil colônia, bem como da influência histórica que tal modelo colonial de sociabilidade interracial teria exercido em terras brasileiras mesmo após a Abolição da escravatura.

Os famosos argumentos de Freyre sobre a “suavização” e a “confraternização” entre senhores brancos e escravizados negros viriam a ser suportes importantes do “mito da democracia racial” (Fernandes, 2008: 304) no Brasil. A rigor, Freyre não inventou o mito, o qual já existia em diferentes versões antes de sua obra. Ele forneceu, no entanto, uma narrativa cuja versão simplificada passou a operar, sobretudo a partir da Era Vargas nos anos de 1930 (Gonzalez, 2020: 168), tanto como uma ideologia de estado quanto como uma representação da sociedade brasileira amplamente difundida no senso comum, em especial pela influência de meios de comunicação de massa.       

Certas leituras do sociólogo de Apipucos, como a de Ricardo Benzaquen Araújo (1994; 2009), tomam a ambivalência entre cumplicidade e violência como constitutiva do argumento freyriano, condensada no conceito de “antagonismos em equilíbrio”. Tal interpretação tem nas complexidades internas do primeiro livro de Freyre seu principal ponto de apoio, sobretudo na tensão entre teses que apontam para a “democracia racial”, de um lado, e aquelas que apontam para uma sociabilidade violenta calcada no sadomasoquismo, de outro – as últimas possibilitando uma espécie de leitura crítica “de esquerda” de Freyre, como a proposta por Jessé Souza em A construção social da subcidadania (2003).

O foco sobre as tensões interiores a CGS, em contraste com simplificações interpretativas posteriores ao ano de publicação do livro, é relevante: a ideia de uma suposta “democratização social” (Freyre 2005: 29) das relações inter-raciais no Brasil tendeu a ser reforçada, às expensas do foco sobre as violências da instituição escravista e as resistências dos escravizados, não apenas pelos usos simplificadores da obra freyriana feitos por outros, mas também (e infelizmente) pelas interpretações que o próprio Freyre ofereceu posteriormente quanto ao seu trabalho.                     

Das estruturas de longa duração à microscopia do cotidiano: inovações analíticas freyrianas 

No post anterior desta série, apresentei a chamada “geração de 30” como uma tríade de pensadores que, publicando obras decisivas à interpretação do Brasil entre 1933 e 1942, dividiu águas no pensamento social brasileiro: Gilberto Freyre, Sérgio Buarque de Holanda e Caio Prado Júnior. Ao apontar para as características intelectuais que suas obras possuem em comum (Cf. Botelho, 2010), já antecipei uns tantos traços do pensamento freyriano nos anos de 1930.

No plano analítico, Freyre concentrou sua história do Brasil colonial em estruturas sociais de longa duração, como a propriedade latifundiária voltada à monocultura de exportação e baseada no trabalho escravo – um mundo social tomado pelo autor como todo um sistema econômico, político e cultural que atravessou séculos (2005: 36). Tal estilo freyriano de reconstrução histórica afastava-se pioneiramente de um modelo de história “acontecimental” até ontem bastante frequente no ensino da historiografia, modelo que se centrava em “grandes” eventos e personagens, especialmente pelo arrolo de datas e nomes político-militares – por exemplo, “Dom Pedro I e a Independência em 1822”, “Marechal Deodoro da Fonseca e a proclamação da República em 1889” e assim por diante.

Freyre também combinava a orientação “macroestrutural” a um interesse “microscópico” sobre os domínios do cotidiano e da vida privada, substituindo aquela historiografia de personagens famosos por uma reconstituição da história de “pessoas comuns”, inclusive em dimensões íntimas como a higiene, a alimentação e a sexualidade. Tanto a visada macroscópica sobre estruturas sociais de longa duração quanto a investigação do cotidiano são inovações historiográficas que ajudaram a conferir a Freyre um reconhecimento internacional – indicado, por exemplo, pelas profissões de admiração feitas por alguns dos historiadores europeus mais influentes do século XX, tais quais os franceses Fernand Braudel e Lucien Febvre. (Sobre a recepção de Freyre na França, ver o livraço de Cibele Barbosa [2023]).

Tais inovações analíticas também tiveram implicações metodológicas significativas. Rompendo com a história político-militar, Freyre trabalhou com fontes que iam muito além de documentos oficiais, perseguindo pistas históricas da vida no Brasil colônia em artefatos tão variados quanto diários íntimos, cartas, receitas culinárias passadas oralmente de geração em geração, notícias antigas de jornal etc.

A concepção de compreensão histórica que orientou o primeiro livro do autor pernambucano era similar àquela de partidários da revivescência empática. Para além de uma descrição puramente exterior do ambiente social da colônia, Freyre procurou fazer com que suas leitoras e leitores “respirassem” algo da “atmosfera de experiência” daquele mundo passado. Reclamando para sua reconstrução do Brasil colonial uma inspiração proustiana (Ibid.: 44), ele teceu, sem abdicar de suas intenções sociocientíficas, uma narrativa desavergonhadamente identificada com seu tema de pesquisa, o que se refletiu no personalismo e no coloquialismo de sua prosa.

Se, por um lado, esse modo de escrita foi um dos responsáveis pelo impacto gigantesco da obra freyriana como exercício literário, ele certamente abriu o flanco, por outro, para que o pensador de Apipucos fosse criticamente avaliado a partir da posição particular desde a qual buscou reconstruir aquele universo sócio-histórico: a visão senhorial que, mesmo quando procura ser simpática, enxerga o engenho inteiro da varanda da casa-grande, por assim dizer.

Uma sociedade patriarcal, escravocrata e híbrida

A referência à “casa-grande” e à “senzala” comunica, desde o título, a intenção fundamental do livro: retratar a estrutura e a dinâmica da grande propriedade rural no Brasil colônia, dominada pelo senhor de engenho, orientada para a monocultura açucareira voltada à exportação e calcada na exploração do trabalho de escravizados negros. A sociedade que emergiu no Brasil colonial, sobretudo a partir dos cenários pernambucano e baiano que dominaram economicamente durante seus primeiros séculos de vigência, pode ser resumida, assim, em três adjetivos:

– patriarcal, isto é, erigida sobre uma organização social na qual o poder se concentra em um patriarca, em torno de quem eram definidas as demais posições naquele microcosmo sociopolítico que operava à maneira de uma família estendida;

– escravocrata, i.e., baseada na exploração do trabalho de indivíduos escravizados na monocultura de exportação, sobretudo de negros sequestrados da África e de seus descendentes;

– e híbrida, i.e., marcada por uma mestiçagem ao mesmo tempo étnica e cultural para a qual concorreram diversos fatores, da escassez de mulheres brancas à (suposta) ausência de preconceito de cor exibida pelos portugueses na esfera sexual. 

O cenário definido pela relação entre a casa-grande e a senzala consistiu, segundo a interpretação freyriana, em um mundo social largamente autônomo: um sistema cujas características moldaram a sociedade colonial brasileira em suas múltiplas dimensões, como alimentação, autoridade, religião e relações de gênero.

Embora dissesse se precaver dos “exageros” do materialismo histórico como orientação explicativa na história social, Freyre (2005: 32) converge parcialmente com o marxismo na sua análise substantiva do Brasil colônia, sobretudo ao sublinhar a influência decisiva da estrutura socioeconômica de produção – i.e., a monocultura latifundiária – sobre as demais esferas da vida social: da organização familiar ao uso político da violência, passando pelo “abrasileiramento” do catolicismo como cosmovisão religiosa[vi].

A distância da grande propriedade frente ao governo metropolitano implicava, na prática, a quase total ausência de freios ao poder exercido pelo patriarca sobre os demais membros desse microcosmo, da sinhá até os escravizados da lavoura, passando por filhos e agregados. A condição do senhor de engenho o transformava, assim, em autoridade política máxima naquele microcosmo, no sentido weberiano de que ele exercia ali o monopólio socialmente legitimado da violência física, baseado no próprio “exército” de homens livres a ele subordinados.

Se a propriedade rural era um microcosmo político, ela também exerceu significativa influência sobre os rumos da religiosidade brasileira. Na medida em que permaneceu subordinado à casa-grande, o catolicismo se transformou em adaptação às suas novas condições de existência, responsáveis pelo que veio a ser um contraste significativo entre as versões brasileira e portuguesa da religião católica. Um exemplo foi a maior tolerância e permissividade na visão das práticas sexuais, em parte explicáveis pela subordinação da igreja e dos sacerdotes aos interesses da casa-grande e do senhor polígamo que a controlava[vii].

Um “progressista” em seu contexto? (1) Meio e cultura

O “iberismo” não é pensado por Freyre como uma influência tão monolítica como o será em Raízes do Brasil de Sérgio Buarque de Holanda, livro que encontraremos no próximo ensaio-aula dessa série. Isto dito, uma dose substancial da análise freyriana é dedicada a características culturais portuguesas que, anteriores à “descoberta” do Brasil, governaram suas práticas em terras brasileiras. Além de salientar a escassez de mulheres brancas como um estímulo demográfico à mestiçagem poligâmica, Freyre salienta que inexistiriam, entre os portugueses, preconceitos mais “fortes” de raça e cor, posto que estes já estariam acostumados ao hibridismo étnico pela convivência com mouros e semitas ao longo da Idade Média

(Veremos depois que Sérgio Buarque de Holanda concordará com tal tese [2005: 53]. Lélia Gonzalez e Clóvis Moura não [Gonzalez, 2020: 144; Moura, 1988: 61-101]).  

A disposição à miscibilidade se combinaria, enfim, à plasticidade ou maleabilidade cultural, em função da qual a colonização portuguesa não teria sido imposição mecânica de padrões trazidos da Europa, mas uma adaptação às especificidades da terra. Dos hábitos de higiene às práticas alimentares, do vestuário às técnicas agrícolas, a adaptabilidade dos portugueses teria favorecido não só a continuidade de sua empresa colonizadora em tão vasto território quanto o caráter híbrido da cultura brasileira resultante – atravessada pela incorporação, pelos colonos portugueses, de traços indígenas e africanos.

Embora propondo uma reconciliação dos brasileiros com o seu passado, Freyre não nega, notemos uma vez mais, a existência de traços negativos na herança colonial portuguesa no Brasil. Por exemplo, ele sublinha que a orientação para a monocultura teve consequências negativas para a saúde de uma porção significativa da população. Tal modo de produção agrícola gerava uma alimentação insuficientemente nutritiva para a maior parte dos habitantes, um déficit nutricional do qual tendiam a escapar somente as duas categorias extremas na pirâmide social brasileira: os brancos da casa-grande, devido à sua concentração de riqueza, e os escravizados negros nas funções pesadas da lavoura, alimentados com vistas à maior exploração de seu trabalho.

A ideia de que eram mal alimentadas as camadas intermediárias da população situadas entre os extremos da hierarquia colonial, na sua maior parte formadas de mestiços, compunha a crítica de Freyre a visões racistas da mestiçagem que a associavam constitutivamente a traços como a tristeza e a preguiça. Sem negar o atributo frequente da “fraqueza física” em membros dessa população[viii], Freyre o explicava em função de fatores sócio-históricos transformáveis, como a subnutrição oriunda da alimentação deficiente, não de características étnico-raciais tidas como naturais e inevitáveis.   

A ruptura de Freyre com o determinismo geográfico é menos nítida do que sua rejeição da equação racista entre mestiçagem e inferioridade, sobretudo     quando o autor considera a relação da empreitada colonizadora com o clima tropical, cujas características certamente condicionaram as decisões dos colonos portugueses. No entanto, o que ele rechaça, uma vez mais seguindo uma ênfase boasiana sobre o papel autônomo da cultura, é a ideia de uma influência não mediada do meio natural sobre o modo de vida dos seres humanos – como se tal modo de vida sociocultural fosse mero efeito do clima e de outros atributos do ambiente físico.

Um “progressista” em seu contexto? (2) Violência, resistência e a contribuição civilizatória dos negros

A tendência a diminuir a violência inerente à instituição escravista, tendência em função da qual Freyre é hoje amplamente criticado, tinha outra contraparte “progressista” no contexto histórico específico em que Casa-Grande & Senzala foi publicado. Trata-se de sua insistência, principalmente nos capítulos 4 e 5 do livro, sobre o que hoje chamaríamos de agência dos negros escravizados, isto é, sobre seu papel ativo e civilizador na formação sociocultural do Brasil.

Um dos principais exemplos desse papel está na influência que escravizados negros exerceram, sobretudo quando conviviam cotidianamente na esfera doméstica com senhores, no “abrasileiramento” do português frente à sua matriz portuguesa. O sociólogo pernambucano descreve a fonética dessa brasilianização como um “amolecimento” da língua (2005: 215-216) – por exemplo, na não pronúncia do “r” ao final de verbos como “falar” e “calar” (“falá”, “calá”) ou, ainda, nas inversões que suavizam fórmulas imperativas (p.ex., “me dê” ou “me chame” em vez de “dê-me” ou “chame-me”).

Recuperando o termo da África lusófona, Lélia Gonzalez (2020: 54) viria a chamar de “pretuguês” essa transmutação da língua portuguesa no Brasil sob influência, sobretudo, das “mães pretas”, as escravizadas domésticas que desempenhavam as “funções maternas (Ibid.)” na casa-grande. Para Lélia, a cuja obra genial voltaremos nesta série, tal macroinfluência sociocultural, resultante de uma miríade de microinfluências cotidianas exercidas por múltiplas mulheres negras, representa não só uma agência dos escravizados (como Freyre já reconhecera), mas algo mais forte: uma resistência dos escravizados. Ao infundir o idioma dos escravizadores com influxos oriundos das culturas africanas das quais provinham elas e/ou seus ancestrais, as mucamas resistiam, “conscientemente ou não” (Ibid.), ao apagamento colonizador das heranças culturais advindas dos contextos dos quais elas e/ou seus ancestrais foram violentamente arrancados. O argumento de Lélia se contrapunha assim à visão, para a qual Freyre contribuiu originalmente e “em vulgata”, que assimilava a mucama à figura do “negro acomodado, que passivamente aceitou a escravidão e a ela correspondeu segundo a maneira cristã, oferecendo a outra face” (2020: 54; 87-88).

Lélia não se demora sobre as ambiguidades da obra freyriana quando afirma que “o que Freyre não leva em conta é que a miscigenação se deu às custas da violentação da mulher negra” (Ibid.: 50). A rigor, há passagens em que Freyre reconhece não apenas a existência dos estupros de escravizadas negras por senhores brancos como também o fato de que essas relações de violência sexual constituíam a forma mais frequente dos encontros inter-raciais entre brancos e negros no Brasil colônia (ver a citação logo abaixo). Isto dito, com seus contrapontos conciliadores pelos quais os “antagonismos” brasileiros são retratados como um “equilíbrio” (Benzaquen, 1994; 2009), Freyre certamente é demasiado insensível ao horror contido nas implicações de informações históricas que ele próprio documenta. Um exemplo:

“Vencedores    no    sentido    militar    e    técnico    sobre    as populações     indígenas; dominadores     absolutos     dos     negros importados   da   África   para   o   duro   trabalho   da   bagaceira, os europeus  e  seus  descendentes  tiveram  entretanto  de  transigir  com índios e africanos quanto às relações genéticas e sociais. A escassez de   mulheres   brancas   criou   zonas   de   confraternização   entre vencedores e vencidos, entre senhores e escravos.  Sem deixarem de ser relações – as dos brancos com mulheres de cor – de ‘superiores’ com ‘inferiores’ e, no maior número de casos, de senhores desabusados  e sádicos com escravas passivas, adoçaram-se, entretanto, com a necessidade experimentada por muitos colonos de constituírem família dentro dessas circunstâncias e sobre essa base” (Freyre, 2006: 33; grifos meus).

Nesse sentido, se Freyre “leva em conta”, em alguma medida, a “violentação da mulher negra”, é ainda correto sustentar, sim, que ele “não leva em conta” suficientemente as implicações analíticas e ético-políticas dessa história de violência para a interpretação do significado da mestiçagem no Brasil, em particular no que ela representou de sofrimento extremo para pessoas negras.

Um progressista apesar de si mesmo? Nota conclusiva sobre sadomasoquismo e suas repercussões

Como princípio de organização sociopolítica que se estenderia eventualmente para além das grandes propriedades, o patriarcalismo é inseparável do familismo – legado colonial ainda vivo, por exemplo, em práticas nepotistas e nas “dinastias familiares” na política brasileira até os dias de hoje. A vigência sociocultural da dominação patriarcal também teria instilado, entre muitos brasileiros, a vontade de submissão a líderes políticos “másculos” e “autocráticos” (Ibid.: 114).

Autores como Jessé Souza (2000; 2003) partem desse ponto para fazer um uso de esquerda, por assim dizer, da obra de Freyre, uso no qual o veio conservador, o qual desembocaria no mito da democracia racial, é preterido em favor de um eixo mais crítico que pensa o sadomasoquismo como núcleo das relações sociopolíticas no (e herdadas a partir do) Brasil colônia.

Longe de resultar de uma degenerescência inata, a propensão sádica dos senhores derivava de um fator sociológico: a ausência de qualquer freio significativo às suas paixões sexuais e agressivas. Sob essa perspectiva, mesmo a zona intermediária de mestiços livres nascidos do intercurso de senhores brancos com mulheres indígenas e negras se inseria naquela estrutura. Na medida em que inexistiam obstáculos externos às paixões do senhor, as relações de favor e desfavor com ele dependiam, nos diferentes patamares da hierarquia de dominação, da contribuição ao exercício senhorial da violência – caso, por exemplo, do filho mestiço do senhor com uma escravizada que, quando crescido, se tornava capitão-do-mato no engenho.

Em compasso com a interpretação “de esquerda” do retrato freyriano da sociabilidade colonial como fundada no sadomasoquismo, tal veio sócio-histórico contribui para o entendimento, através de mediações que não podemos explorar aqui, da glorificação da violência e mesmo sobre o paramilitarismo que, na sua forma “miliciana”, é tão forte no fascismo brasileiro. 

Mas isto é assunto para outra aula.   

Notas

[i] Freyre não foi o primeiro nem o único autor a romper, nas primeiras décadas do século XX, com aqueles esquemas explicativos racistas, como revelam os exemplos de Manoel Bonfim, Alberto Torres e Edgard Roquette-Pinto – o último uma influência importante sobre as ideias freyrianas acerca do tema “raça” (Freyre, 2005: 31). 

[ii] “Não há exagero em dizer-se que no Brasil vem se definindo uma democracia étnica contra a qual não prevaleceram até hoje os esporádicos arianismos ou os líricos, embora às vezes sangrentos melanismos que, uma vez por outra, se têem manifestado entre nós. Há decerto entre os brasileiros preconceito de cor. Mas estão longe de constituir o ódio sistematizado, organizado, arregimentado, de branco contra preto ou de ariano contra judeu ou de indígena contra europeu que se encontra em outros países de formação étnica e social semelhante à nossa. [Freyre encerra seu texto argumentando ainda que] “devemos estar vigilantes, os brasileiros de qualquer origem, sangue ou cor, contra qualquer tentativa que hoje se esboce no sentido de separar, no Brasil, ‘brancos’ de ‘africanos’ (Freyre, 1948.)

[iii] Por exemplo, senhores que mandaram “queimar vivas, em fornalhas de engenho, escravas prenhes, as crianças estourando ao calor das chamas” (Ibid.: 46).  

[iv] “Vencedores    no    sentido    militar    e    técnico    sobre    as populações     indígenas; dominadores     absolutos     dos     negros importados   da   África   para   o   duro   trabalho   da   bagaceira, os europeus  e  seus  descendentes  tiveram  entretanto  de  transigir  com índios e africanos quanto às relações genéticas e sociais. A escassez de   mulheres   brancas   criou   zonas   de   confraternização   entre vencedores e vencidos, entre senhores e escravos.  Sem deixarem de ser relações – as dos brancos com mulheres de cor – de ‘superiores’ com ‘inferiores’ e, no maior número de casos, de senhores desabusados e sádicos com escravas passivas, adoçaram-se, entretanto, com a necessidade experimentada por muitos colonos de constituírem família dentro dessas circunstâncias e sobre essa base” (Ibid.: 33; grifos meus).

[v] “Híbrida desde o início, a sociedade brasileira é de todas da América a que se constituiu mais harmoniosamente quanto às relações de raça: dentro de um ambiente de quase reciprocidade cultural que resultou no máximo de aproveitamento dos valores e experiências dos povos atrasados pelo adiantado; no máximo de contemporização da cultura adventícia com a nativa, da do conquistador com a do conquistado. Organizou-se uma sociedade cristã na superestrutura, com a mulher indígena, recém-batizada, por esposa e mãe de família; e servindo-se em sua economia e vida doméstica de muitas das tradições, experiências e utensílios da gente autóctone” (Ibid.: 115)

[vi] “Por menos inclinados que sejamos ao materialismo histórico, tantas vezes exagerado nas suas generalizações – principalmente em trabalhos de sectários e fanáticos –, temos que admitir influência considerável, embora nem sempre preponderante, da técnica da produção econômica sobre a estrutura das sociedades; na caracterização da sua fisionomia moral” (Ibid.: 32).

[vii] “A casa-grande venceu no Brasil a Igreja, nos impulsos que esta a princípio manifestou para ser a dona da terra. Vencido o jesuíta, o senhor de engenho ficou dominando a colônia quase sozinho. O verdadeiro dono do Brasil. Mais do que os vice-reis e os bispos. A força concentrou-se nas mãos dos senhores rurais. Donos das terras. Donos dos homens. Donos das mulheres. Suas casas representam esse imenso poderio feudal” (Ibid.: 38).

[viii] “Vi uma vez, depois de mais de três anos maciços de ausência do Brasil, um bando de marinheiros nacionais – mulatos e cafuzos – descendo não me lembro se do São Paulo ou do Minas pela neve mole de Brooklyn. Deram-me a impressão de caricaturas de homens. (…) A miscigenação resultava naquilo. Faltou-me quem me dissesse então, como em 1929 Roquette-Pinto aos arianistas do Congresso Brasileiro de Eugenia, que não eram simplesmente mulatos ou cafuzos os indivíduos que eu julgava representarem o Brasil, mas cafuzos e mulatos doentes” (Ibid.: 31).

Referências (incompletíssimas!)

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BARBOSA, Cibele. Escrita histórica e geopolítica da raça. Rio de Janeiro: Global, 2023.

BENZAQUEN DE ARAÚJO, Ricardo. Guerra e paz: Casa-grande & senzala e a obra de Gilberto Freyre nos anos 30. Rio de Janeiro: Editora 34, 1994.

BENZAQUEN DE ARAÚJO, Ricardo. “Chuvas de verão: antagonismos em equilíbrio em Casa-Grande & Senzala”. In: SCHWARCZ, Lilia Moritz; BOTELHO, André. (orgs.). Um enigma chamado Brasil: 29 intérpretes e um país. São Paulo: Companhia das Letras, 2009.

BOTELHO, André. “Passado e futuro das interpretações do país.” Tempo Social, São Paulo, v. 22, n. 1, 2010.

FERNANDES, Florestan. A integração do negro na sociedade de classes. São Paulo: Global, 2008.

FREYRE, Gilberto. “A atitude brasileira”. Quilombo nº. 1. dez. de 1948.

________Casa-grande & senzala. 48. ed. São Paulo: Global, 2005.

GONZALEZ, Lélia. Por um feminismo afro-latino-americano. Organização de Flávia Rios e Márcia Lima. São Paulo: Zahar, 2020.

MOURA, Clóvis. Rebeliões da senzala: quilombos, insurreições, guerrilhas. São Paulo: Brasiliense, 1988.

SOUZA, Jessé. A modernização seletiva: uma reinterpretação do dilema brasileiro. Brasília: Editora UnB, 2000.

________A construção social da subcidadania: para uma sociologia política da modernidade periférica. Belo Horizonte: UFMG, 2003.

TAVOLARO, Sérgio B. F. Gilberto Freyre e nossa “modernidade tropical”: entre a originalidade e o desvio. Sociologias, v. 15, p. 282–317, 2013.