“Antropologia do Homem Global”, por Christoph Wolf (Annablume, 2017)

 Por Christoph Wulf (Freie Universität, Alemanha)

Introdução:

Tópicos de antropologia exercem um papel marcante em quase todos os ramos da ciência. Correntemente, muitas disciplinas de humanidades, das ciências sociais e naturais, bem como da literatura e dos estudos culturais, estão discutindo aquilo que é visto como uma reviravolta decisiva na antropologia. As expectativas quanto a essa nova direção diferem bastante: em certos casos, novos problemas e questões vêm aparecendo, enquanto em outros o conhecimento ainda fragmentário é aplicado em contextos mais amplos. Outro objetivo consiste em encontrar novos pontos de referência – matéria de vital importância em um tempo de incerteza normativa. Conceitos daquilo que constitui a antropologia variam tão largamente quanto as opiniões sobre como devemos entender essa área da ciência. Neste livro, farei algumas sugestões de como tais pontos podem ser tratados.

Se adotarmos uma aproximação etimológica, a antropologia pode ser descrita como o estudo de uma forma de vida caracterizada por seu modo de andar ereto. [1] Tal conceito envolve os aspectos particulares e universais da diversidade histórica e cultural, relacionando-se de perto com o desenvolvimento da sociedade, ciência e filosofia.

Na verdade, como termo usado para designar uma disciplina acadêmica, a antropologia não remonta à Antiguidade; é um neologismo que expressa o novo interesse pela espécie humana, despontado entre os séculos XVI e XVIII. Foi usado primeiro como título de um livro de Galeazzo Capella em 1533, obra dividida em três partes: a inicial discute os méritos e valores dos homens, a segunda focaliza os encantos do gênero feminino e a terceira aborda a miséria da condição humana.[2] A época em que Capella escreveu marcou um gradual movimento de afastamento do conteúdo teológico do pensamento, rumo a um foco no individual. Nos ensaios de Montaigne encontramos o assunto posicionado no centro da reflexão antropológica.[3]

No decorrer da evolução da sociedade civil e da filosofia do Iluminismo, a antropologia tornou-se o estudo dos seres humanos. Enquanto a meta da educação é promover o desenvolvimento dos indivíduos [4], a antropologia se concentra em melhorar as condições dos seres humanos como espécie. [5] A obra de Kant publicada em 1798, Antropologia do ponto de vista pragmático, discrimina entre as antropologias fisiológica e pragmática. A fisiológica estuda a condição imutável do estado de ser-se humano, tal como ditada pela natureza, enquanto a pragmática se preocupa com a civilização e o refinamento gradual dos indivíduos. A antropologia pragmática considera o raio de ação no qual os humanos têm a possibilidade e o dever de tomar a existência e o futuro em suas próprias mãos. [6] Essa distinção tornou-se altamente significativa para o avanço da antropologia, pois dirige a atenção ao fato de que, a fim de sobreviverem, os seres humanos, ao contrário dos animais, são forçados a conduzir suas vidas em vários e distintos ambientes históricos e culturais, além de planejarem seus passos vindouros. Todavia, essa distinção, que parece tão plausível à primeira vista, não é de fato acurada, uma vez que a antropologia fisiológica de Kant está imbuída de influência histórica e cultural. Assim, torna-se impossível apontar uma clara diferença entre aquelas duas áreas, as quais aparecem fortemente interligadas desde o começo.

Ao contrário de Kant, tanto Johann Gottfried Herder [7] quanto Wilhelm von Humboldt [8] enfatizaram o caráter histórico-cultural da antropologia, estabelecendo uma abordagem que teve grande influência no avanço da disciplina nos EUA, por meio da conceitualização de Franz Boas. [9] Na visão de Humboldt, a antropologia comparativa deveria examinar as características históricas e culturais de diferentes sociedades. Isso incluiria o estudo das diferenças entre sociedades, culturas e indivíduos, bem como a busca de um “ideal da humanidade” dentre a diversidade de disparidades e eventualidades da raça humana. Para tanto se exigem procedimentos históricos, hermenêuticos, ao lado de raciocínio filosófico e julgamento estético. Levar a cabo uma pesquisa em diversas eras e culturas cria um conjunto de conhecimento antropológico que contribui para a maior compreensão dos avanços sociais e culturais. Humboldt viu o objetivo da antropologia como algo mais do que ganhar conhecimento apenas pelo conhecimento; definiu-o como um meio de iniciar processos educacionais com a meta de aprimorar o homem.

Radicalizando as ideias de Humboldt, tanto Nietzche quanto Foucault defenderam o fim da busca por uma abrangente norma antropológica abstrata, expandindo dessa maneira os pontos de referência da disciplina para além do horizonte da cultura e história europeias, com a inclusão de uma perspectiva etnológica. Hoje, a antropologia tenta relacionar a historicidade e culturalidade de seus conceitos, métodos e pontos de vista com a historicidade e culturalidade do objeto de sua investigação.

A antropologia estuda as descobertas das ciências humanas e desenvolve uma crítica de si própria baseada na filosofia histórica e cultural, assim pavimentando o caminho para a investigação de novas questões e quesitos. No coração desses esforços jaz uma inquietação intelectual que não pode ser silenciada. A pesquisa antropológica não se limita a certos contextos culturais ou meras épocas. Reflexões sobre a integral historicidade e culturalidade da pesquisa capacitam a disciplina a deixar para trás o eurocentrismo das ciências humanas, mudando o foco até os problemas irresolvidos do presente e do futuro.

Tal objetivo implica ceticismo com relação às interpretações antropológicas universais e abrangentes, como as que podem ser encontradas na ciência biológica, por exemplo. Antropologia, afinal, não é uma disciplina simples. Ela resvala em muitas ciências diferentes, incluindo a filosofia. Não pode ser vista como um campo fechado de pesquisa. É o resultado da interseção entre diversas ciências. Dependendo do ponto a ser estudado, o feixe de disciplinas envolvidas pode ser bastante variado. O objeto e o sujeito da antropologia podem abranger o campo inteiro da cultura humana em desiguais áreas históricas e culturais. A antropologia pressupõe uma pluralidade de culturas e assume que essas culturas não são sistemas fechados, mas dinâmicos, capazes de permear-se entre si e de sugerir um futuro indeterminado.

A antropologia pode ser compreendida como uma atitude acadêmica voltada ao exame de questões relativas a diferentes épocas e culturas. Por isso mesmo, a pesquisa antropológica está presente em muitas e diversas disciplinas, como história, literatura, lingüística, sociologia, psicologia e teoria da educação. No entanto, a pesquisa frequentemente tende a transcender os limites de disciplinas isoladas, assim se tornando transdisciplinar. Isso resulta em disciplinas científicas completamente novas, que requerem novas formas de interação científica e cooperação. Muitos métodos diferentes de pesquisa são utilizados nesses processos. Os processos histórico-hermenêuticos de interpretação de texto, as metodologias de pesquisa social qualitativa e o raciocínio filosófico estão largamente presentes, constituindo esse último uma abordagem que é difícil de categorizar em termos de metodologia específica. Algumas pesquisas fazem uso de materiais artísticos e literários, assim transcendendo as tradicionais fronteiras entre ciência, literatura e arte. [10]

Há uma crescente consciência do papel das tradições culturais no desenvolvimento das diferentes áreas de pesquisa, de temas e de pontos de vista. E o resultado é uma tendência cada vez maior para cruzar os limites culturais internacionais, como ponto central da pesquisa antropológica. À luz da globalização, essa postura transnacional da antropologia vem se tornando importantíssima. Ela fornece a moldura que enquadra um espírito de investigação e um compromisso de expandir nosso conhecimento, o que por sua vez leva ao avanço e à verificação de novos paradigmas de pesquisa.

Com a renúncia a uma norma antropológica abrangente, torna-se necessário um novo olhar às mais importantes diretrizes disciplinares, procurando identificar seu terreno em comum bem como suas diferenças. Isso levou também à premência de definir tarefas e procedimentos na antropologia e de ilustrar sua importância para a pesquisa em humanidades ou nas ciências sociais e culturais.

Se o tema da antropologia é a pesquisa sobre seres humanos na história, parece lógico incluir a evolução humana na esfera de investigação do “enigma da humanidade”. No entanto, a evolução humana só pode ser compreendida se for vista como parte integral da própria história da vida. A irreversibilidade da evolução humana e da história vital também é um aspecto da antropologia; hoje em dia, esse processo é visto como consequência da auto-organização do material de estudo. Da mesma forma que a antropologia destaca o caráter histórico de sua pesquisa, a teoria da evolução enfatiza a radical escala de tempo vigente na natureza e no avanço humano. Tempo e história são, portanto, as dimensões centrais da evolução. A evolução humana é um prolixo processo que começa com os primeiros hominídeos e inclui os humanos primevos e precoces a caminho de se tornarem modernos seres humanos. Tal processo é uma morfogênese multidimensional de interdependentes fatores ecológicos, genéticos, cerebrais e socioculturais.

A integração do estudo da evolução dentro da antropologia levanta a questão dos relacionamentos entre todas as coisas e seres vivos, mas também a da longa duração da evolução humana. Envolve uma busca no sentido de descobrir as leis gerais do processo evolutivo. O foco central da antropologia filosófica, por outro lado, reside no caráter especial dos seres humanos como derivado de uma comparação entre humanos e animais. De acordo com Max Scheler, esse caráter habilita os humanos a serem conscientes dos objetos à sua volta e a terem um conceito do mundo. Já Helmut Plessner localiza a unicidade dos humanos em sua excentricidade. Ela torna possível que os humanos vejam seus corpos não apenas como algo que são, mas também como algo que possuem. Por exemplo, pela maneira como sentimos e percebemos nossas mãos, certificamo-nos de que elas pertencem a nosso corpo e são, ainda, órgãos que podemos usar, que estão disponíveis a nós e que sabemos controlar. A antropologia de Arnold Gehlen também coloca em seu âmago a natureza especial do “homem”. Gehlen desenvolveu uma teoria dos humanos como “seres deficientes” (Mängelwesen), trabalhando a ideia de que o elemento constitutivo da existência humana é sua insuficiência, formulada por Herder cem anos antes. Os humanos são obrigados a praticar ações individuais e coletivas a fim de superar suas inadequações e insuficiências, e esta seria a origem da cultura, da linguagem e das instituições.

Do mesmo modo que a teoria da evolução procura uma compreensão geral da vida e dos seres humanos, a antropologia filosófica luta por definir a natureza especial dos seres humanos comparando-os com os animais. Especialistas e eruditos dessa disciplina frequentemente ignoram que a base de seu pensamento é um generalizado, abstrato conceito de ser humano que não há de ser encontrado no mundo histórico ou cultural, mas ao contrário dá a impressão de que os humanos poderiam existir fora de suas especificações históricas e culturais. A antropologia histórica e cultural se opõe a esse conceito abstrato insistindo na necessidade de se examinar a vida humana dentro de contextos histórico-culturais, e seriam precisamente as diferentes características desses contextos que nos tornam humanos.

Desde que o estudo da antropologia foi adotado na Escola dos Annales e na pesquisa francesa sobre a formação das mentalidades, a escrita histórica tomou nova direção, vindo a complementar novos tópicos e procedimentos metodológicos, usados na descrição e análise da história dos eventos, assim como no exame da história estrutural e social. A concentração em questões antropológicas traz à tona tanto estruturas históricas da realidade social quanto momentos subjetivos de mediação nos temas sociais; esse foco é empregado para pesquisar as condições básicas do comportamento humano. Os estudos desenvolvidos por Lucien Febvre e Marc Bloch na França são exemplos de um exame bem-sucedido de tópicos antropológicos no campo da história, no qual o conhecimento histórico emerge das controversas fronteiras entre eventos e narrativa, realidade e ficção, história estrutural e relatos históricos. Esses trabalhos, hoje clássicos no gênero, surgiram ao mesmo tempo em que os aportes da antropologia filosófica e também se momentos subjetivos de mediação nos temas sociais; esse foco é empregado para pesquisar as condições básicas do comportamento humano. Os estudos desenvolvidos por Lucien Febvre e Marc Bloch na França são exemplos de um exame bem-sucedido de tópicos antropológicos no campo da história, no qual o conhecimento histórico emerge das controversas fronteiras entre eventos e narrativa, realidade e ficção, história estrutural e relatos históricos. Esses trabalhos, hoje clássicos no gênero, surgiram ao mesmo tempo em que os aportes da antropologia filosófica e também se unem com as obras de historiadores tais como Fernand Braudel, Emmanuel LeRoy Ladurie, Philippe Ariès, Georges Duby e Jacques LeGoff. unem com as obras de historiadores tais como Fernand Braudel, Emmanuel LeRoy Ladurie, Philippe Ariès, Georges Duby e Jacques LeGoff.

Na Alemanha, questões antropológicas são abordadas em estudos culturais e educacionais, em pesquisas sobre mulheres e gêneros, e na história da mentalidade, bem como na história do cotidiano e na micro-história. O escopo dessas análises envolve estudos de casos da real história de vida das pessoas, história local e regional, história das mentalidades e antropologia histórico-cultural. Mentalidades diferentes permeiam umas às outras, formando novas combinações. Elas projetam ações para situações específicas e fornecem orientação e auxílio para a tomada de decisões quanto ao comportamento social. São específicas da cultura, classe e grupo social. As mentalidades se desenvolvem em condições sociais específicas e estruturam o comportamento em matérias sociais sem propor uma forma fixa, determinada. Permitem que os indivíduos se diferenciem e se comportem diferentemente. Estão sujeitas à mudança e ao desenvolvimento histórico. Compreender sua essencial natureza histórico-cultural nos habilita a conhecer melhor a universal abertura da história.

Outras influentes perspectivas antropológicas são fornecidas pelos campos da antropologia cultural ou da etnologia. [11] Essa disciplina não entende os seres humanos como “estando por detrás” (isto é, sendo responsáveis) da diversidade de suas características históricas e culturais, mas os examina dentro do contexto de tais características. Portanto, é insuficiente identificar “corpo”, “linguagem” ou “imaginação” como entidades culturais universais – elas devem ser estudadas no contexto de diferentes culturas. É essa diversidade de cultura que nos capacita a tirar conclusões a respeito dos humanos. A comparação entre formas de expressão culturalmente diversas deságua em novas ideias e põe em questão algumas áreas de pensamento já aceito. A pesquisa etnológica dentro da heterogeneidade das culturas rendeu consequências importantes para a antropologia cultural. E tais descobertas tiveram efeito duradouro na compreensão daquilo que é diferente em nossas próprias culturas. Novos desenvolvimentos resultaram em um conceito expandido de cultura, no qual tanto as disparidades quanto as características comuns a diferentes culturas exercem papel significativo.

A globalização da política, economia e cultura vem trazendo a interseção, mistura e assimilação cultural de aspectos globais, nacionais, regionais e locais. Isso leva à necessidade de novas formas de se examinarem culturas diversas. O detalhe do entendimento dos limites de nossa compreensão de diferentes culturas torna-se crucial. Métodos etnográficos desenvolvidos na antropologia social e cultural, com base no trabalho de campo e na observação participativa, conduziram a formas de conhecimento distintas daquelas colhidas da interpretação de fontes históricas e do raciocínio filosófico. Essas aquisições não só nos tornam conscientes das distinções válidas em outras culturas, mas também do que é diferente em nosso próprio quadro cultural. Dessa maneira, a aplicação da perspectiva antropológica às culturas do mundo amplia e aprofunda o alcance da pesquisa em antropologia.

Em face de tal condição da antropologia na Grã-Bretanha, América do Norte, Alemanha e França, sugiro que tentemos conectar as linhas de pensamentos dessas correntes divergentes e, onde possível, carreá-las para uma antropologia que adequadamente considere a historicidade e culturalidade dos pesquisadores e seus objetos de estudo. A reflexão filosófica pode ajudar a tornar os resultados dessa pesquisa frutuosos para nossa compreensão e definição dos seres humanos. Procurei alcançar tal meta em três longas e inter-relacionadas fases de investigação antropológica, cada qual se estendendo por mais de dez anos.

Na primeira fase meu objetivo foi realizar pesquisa diacrônica com certo número de temas, resumidos sob o título “Lógica e Paixão”, e que são de grande importância na compreensão da cultura europeia, mas difíceis de captar dentro de uma só disciplina. [12] Eles abrangem tópicos como “a alma”, “o sagrado”, “beleza”, “amor”, “tempo” e “silêncio”. É de ressaltar o forte papel da pesquisa literária, sociológica e filosófica em alguns desses estudos, complementada por reflexões sobre a historicidade e culturalidade da própria investigação antropológica, incluindo sua contribuição para um melhor entendimento da cultura contemporânea. [13] Na segunda fase, centrei-me na história e teoria da mimese [14], e nas bases miméticas da ação [15]. Meta: mostrar que o aprendizado cultural é em grande medida um aprendizado mimético. Não se trata de mero processo de imitação, mas de um criativo processo de apropriação e desenvolvimento, que segue modelos. Na terceira fase, examinei o significado dos rituais na criação e educação de crianças, recorrendo a métodos etnográficos. O projeto focalizou quatro áreas de aprendizado cultural: família, escola, mídia ou meios de comunicação, e grupos de comparação. [16] Os amplos estudos empíricos que foram levados a cabo nesse contexto deram importante contribuição aos conhecimentos sobre encenação e performance (espetáculo) da ação social, sobre o comportamento e a criação performativa por parte das comunidades. [17]

Além disso, realizei um estudo multicultural a respeito da felicidade das famílias no Japão e na Alemanha. Também empreendi três estudos hindu-europeus a respeito do corpo, das emoções e dos sentidos, e diversas investigações acerca das dimensões históricas e culturais das emoções humanas na Alemanha, Rússia, China, Brasil e mundo islâmico. O objetivo desses estudos foi expor como são de grande auxílio os princípios e perspectivas da antropologia cultural histórica na pesquisa das culturas não europeias.

Nessas três fases da pesquisa, procurei traduzir meu conceito de antropologia em uma forma concreta, a combinar três perspectivas diversas, ou seja, a etnográfica, a histórica e a filosófica em uma só aproximação. Tal investigação revelou a importância do corpo humano para o nosso entendimento e para a interpretação de nós mesmos como seres humanos, dentro da fase em que a antropologia abandonou em grande medida sua postura normativa.

Pesquisa da evolução, antropologia filosófica, antropologia nas ciências históricas e antropologia cultural concedem igual ênfase ao corpo humano (capítulo 6). No entanto, esses paradigmas se baseiam em diferentes juízos e conceitos de nosso corpo. O primeiro lida com o corpo humano como parte da história de vida, o segundo com sua natureza especial e suas características diferenciadas em comparação com os corpos de animais. Os outros dois paradigmas enfatizam as características do corpo enquanto formado pela sociedade, cultura, espaço e tempo. Embora as condições básicas e necessidades do corpo humano continuem as mesmas, elas são engendradas diferentemente no que respeita a história e a cultura. Isso se aplica, por exemplo, ao gênero, às relações entre gerações, à nutrição e ao vestuário. O corpo então é plasmado diversamente em diferentes culturas e períodos históricos, com relação aos outros humanos e ao meio ambiente. Eis aí um ponto central nos processos de aprendizado mimético, com os quais os seres humanos procuram compreender sua ambiência imediata ou mais ampla, e também desempenha parte importante na formação dos rituais comunitários. Investigar o arranjo ou a conformação performativa do corpo é essencial para entender o caráter performativo da cultura. Até a linguagem e a imaginação se mostram performativos e não podem ser compreendidos sem se considerar suas origens corporais. Em definitivo, nascimento, morte e transiência também são relacionadas com as condições corporais da vida humana.

O papel central do corpo em uma antropologia que se define como histórica e cultural vale por um ponto inicial de referência no estudo do significado dos processos miméticos, nos quais os humanos imitam criativamente o mundo em torno deles, recriando-o em auxílio de sua compreensão e desse modo adquirindo-o como próprio. Assim a cultura é criada, comunicada e mudada por meio de processos miméticos (capítulo 7). Nenhum avanço individual é possível sem referência a um desenvolvimento passado. Os processos miméticos ocorrem em nossas esferas estética e social. O aprendizado mimético é um aprendizado cultural e envolve o corpo, seus sentidos, e a imaginação.

Prosseguindo nessa análise, mostrarei como os processos miméticos criam diferentes “culturas performativas”, nas quais três aspectos se destacam (capítulo 8). Um abrange as diversas formas de desempenho ou performance cultural nos assuntos sociais; o segundo prende-se ao caráter performativo da fala, que provém de afirmativas que também são ações, como por exemplo dizer “sim” em uma cerimônia de casamento; o terceiro refere-se à estética que se relaciona de perto com a encenação artística e a performance (espetáculo) do corpo. Em contraste com a visão da “cultura como texto”, uma compreensão performativa da cultura direciona o foco para seu caráter como um arranjo ou representação performativa. O conhecimento prático exigido pela atuação ou desempenho cênico é obtido por processos miméticos, nos quais os arranjos rituais ganham alta importância. Essas ideias tomam forma concreta quando consideramos o caráter performativo da percepção, da mídia e dos gêneros.

Como mostrarei, processos miméticos e performativos também compõem um papel fundamental na encenação e performance (desempenho cênico) dos rituais (capítulo 9). Seu significado foi por longo tempo minimizado, particularmente em relação ao êxito dentro das instituições ou entre elas, à imposição da ordem e canalização da violência potencial, bem como na formação das comunidades. Rituais permitem que diferenças sejam estabelecidas e garantem continuidade entre passado, presente e futuro. Criam não só comunidades como comportamento social. Falando metaforicamente, eles são janelas abertas para um olhar às estruturas da sociedade e da cultura.

Linguagem e simbolismo influem de modo importante em todos os processos descritos acima. Nossa habilidade de falar emana de uma capacidade inata (capítulo 10), cujos pré-requisitos biológicos consistem nos centros de linguagem do cérebro. Todos os humanos nascem com a habilidade de formar sentenças. Todavia, a despeito dessa habilidade geral, os humanos só aprendem a falar em linguagens individuais que se caracterizam pelas próprias histórias e culturas. Os aspectos miméticos, ritualísticos e performativos  desse processo são bastante consideráveis.

A linguagem é uma área em que as descobertas da antropologia se cruzam e se sobrepõem a aspectos culturais finitos dessa disciplina. A fala resulta de articulação corporal em ocasiões nas quais ela se faz necessária, e o uso brincalhão da linguagem se desenvolve no contexto histórico e cultural de diversos estilos de vida.

Como a imaginação exerce um papel central no avanço da cultura e da sociedade, [18] irei analisar sua importância na evolução do ser humano (capítulo 11). A imaginação cria imagens que possuem bases no interior do corpo humano. Quem quer que deseje compreender o corpo em suas formas históricas e culturais pode descobrir muito sobre ele examinando as imagens coletivas e individuais dos seres humanos.

Os produtos da imaginação requerem um meio para se tornar visíveis aos outros. A materialização e execução das imagens dependem da natureza do meio empregado. O papel dos meios na criação e desenvolvimento de imagens individuais da imaginação constitui um dos mais importantes tópicos em antropologia. Igualmente significativa é a maneira pela qual os processos de troca entre os imaginários coletivo e individual são conduzidos, além do modo pelo qual a troca cultural evolui com base nesses processos. A crescente significância das imagens na rede global de culturas atuais potencializou a importância de se examinar as implicações antropológicas das imagens.

As primeiras imagens produzidas de humanos foram retratos de mortos ou máscaras mortuárias, estas criadas por meio de uma impressão gravada do rosto dos falecidos. A gravação trazia o morto de volta como uma imagem no tempo presente, mesmo que ele tivesse deixado a vida permanentemente. Enfim, a imagem tornava presente quem estava ausente, representando a pessoa falecida dentro da comunidade dos vivos. Ainda que seus corpos fossem transitórios, todos os humanos podiam ser conservados por intermédio de uma imagem. As oferendas fúnebres dos Neandertais revelam que seu imaginário se inquietava com o tema da morte e também que acreditavam em vida após a morte. Conceitos e ritos fúnebres diferem de acordo com o período cultural e histórico (capítulo 12).

No contexto cultural europeu, Philippe Ariès distingue entre a morte domada e a morte propriamente individual, ou a morte de outra pessoa e a morte convertida em seu oposto.

Independentemente de como alguém vê essas tentativas de identificar diferenças de mentalidade e atitudes com relação ao fim de vida, elas sem dúvida mostram que a morte é um dos mais importantes tópicos da antropologia. Isso se atribui a que, dado o papel central do corpo em antropologia, as questões de nascimento e morte não podem ser evitadas. São itens que nos desconcertam como seres humanos e conduzem a uma intensa contemplação de nossa história e cultura. Assim como cada corpo é único, devido a suas condições biológicas, e assim como a socialização e a culturalização se somam em sua natureza especial, todos os entes humanos irão experimentar suas vidas de um modo específico e portanto também irão experimentar a morte de maneiras próprias. Enquanto a morte e o ato de morrer estão há muito tempo entre os pontos cruciais das humanidades e ciências sociais, surpreendentemente a procriação e o nascimento ganharam escassa atenção. Hannah Arendt foi a primeira cientista a notar tal deficiência e clamar por um intensivo e crítico exame do fenômeno do nascimento. A antropologia deve conceber nascimento e morte como as duas condições da vida humana, cada uma referida à outra. Deve investigar como os seres humanos de diferentes culturas e épocas lidaram com nascimento e morte enquanto fronteiras enigmáticas da vida, e como continuam a fazê-lo.

A complexidade e a natureza misteriosa da vida humana são fundamentais para a antropologia. Quanto mais sabemos sobre os seres humanos, mais percebemos o quanto falta saber. E esse problema não pode ser resolvido em nosso tempo, cultura e sociedade, fato claramente ilustrado quando se olha para trás na história e se examinam outras culturas. Em antropologia, torna-se essencial lembrar que somente é possível ganhar percepção sobre a vida humana e os modos de vida se eles são encarados como partes de um todo muito maior. Uma crítica da antropologia desde o seu âmago é, por conseguinte, indispensável na tentativa de explorar a complexidade da história e da cultura humanas.

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Notas

1. O termo não se originou do grego clássico e nem de Aristóteles. Quando Aristóteles fala de anthropologos, ele está ser referindo a aquilo que Ross traduz como “fofoca”. Odo Marquard, “Anthropologie”, em Historisches Wörterbuch der Philosophie, ed. Joachim Ritter. Bd. 1, A-C (Basel: Schwabe, 1971), 362. Ver também outras explicações sobre o uso e significado do termo nas pp. 362-74.

2. Cf. Udo Benzenhöfer and Maike Rotzoll, “Zur ‘Anthropologia’ (1533) von Galeazzo Capella. Die früheste bislang bekannte Verwendung des Begriffs Anthropologie,” Medizinhistorisches Journal. Internationale Vierteljahresschrift für Wissenschaftsgeschichte 26 (1991): 315-20.

3. Ullrich Langer, ed., The Cambridge Companion to Montaigne (Cambridge: Cambridge University Press, 2005); Michel de Montaigne, Literary and Philosophical Essays. French, German and Italian (New York: P. F. Collier & Son, 1910).

4. O conceito de perfectibilité e educação negativa foi desenvolvido por Rousseau, em Émile. “O que devemos fazer para educar essas pessoas estranhas? Sem dúvida, há muito para fazer, pois devemos evitar que algo aconteça.» Cf. Jean-Jacques Rousseau, Émile ou de l’éducation (Paris: Bordas, 1992).

5. Cf. Ulrich Herrmann, “Vervollkommnung des Unverbesserlichen?,” in Anthropologie nach dem Tode des Menschen, ed. DietmarKamper and Christoph Wulf (Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1994), 132-53.

6. Cf. Immanuel Kant, Anthropology from a Pragmatic Point of View (New York: Cambridge University Press, 2006); Dietmar Kamper, Christoph Wulf, and Gunter Gebauer, eds., “Kants Anthropologie,” Paragrana. Internationale Zeitschrift für Historische Anthropologie 11, 2 (2002); Reinhard Brandt, Kritischer Kommentar zu Kants Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798) (Hamburg: Meiner, 1999); Jean Ferrari, ed., Kant sur l’Anthropologie. L’Année 1798. Kant et la naissance de l’anthropologie au siècle des Lumières (Paris: Vrin, 1997); Hartmut Böhme and Gernot Böhme, Das Andere der Vernunft. Zur Entwicklung von Rationalitätsstrukturen am Beispiel Kants (Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1985); Gernot Böhme, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Darmstädter Vorlesungen (Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1985).

7. Cf. Johann Gottfried Herder, Philosophical Writings (New York: Cambridge University Press, 2002); see also Herder’s essays: On the Origin of Language (Chicago: University of Chicago Press, 1986); Sculpture. Some Observations on Shape and Form from Pygmalion’s Creative Dream (Chicago: University of Chicago Press, 2002).

8. Wilhelm von Humboldt, “Plan einer vergleichenden Anthropologie,” in Wilhelm von Humboldt. Werke in fünf Bänden, ed. Andreas Flitner and Klaus Giel, vol. I (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 3rd ed. 1980), 337-75.

9. Cf. Matti Bunzl, “Boas, Foucault, and the ‘Native Anthropologist’. Notes toward a Neo-Boasian Anthropology,” American Anthropologist 106, 3 (2004): 435-41.

10. Cf. Wolf Lepenies, Between Literature and Science. The Rise of Sociology (New York: Cambridge University Press, 1988).

11. Cf., among others, Sherry B. Ortner, “Theory in Anthropology since the Sixties,” Comparative Studies in Society and History. An International Quarterly 26 (1984): 126-66.

12. Cf. Christoph Wulf and Dietmar Kamper, eds., Logik und Leidenschaft. Erträge Historischer Anthropologie (Berlin: Reimer, 2002).

13. Cf. Christoph Wulf, ed., Vom Menschen: Handbuch Historische Anthropologie (Weinheim, Basel: Beltz, 1997).

14. Cf. Gunter Gebauer and Christoph Wulf, Mimesis. Culture – Art – Society (Berkeley: University of California Press, 1995).

15. Cf. Christoph Wulf, Une anthropologie historique et culturelle. Rituels, mimésis et performativité (Paris: Téraèdre, 2007); Gunter Gebauer and Christoph Wulf, Spiel, Ritual, Geste. Mimetisches Handeln in der sozialen Welt (Reinbek: Rowohlt, 1998).

16. Cf. Christoph Wulf et al., Das Soziale als Ritual (Opladen: Leske + Budrich, 2001); Christoph Wulf et al., Bildung im Ritual (Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften, 2004); Christoph Wulf et al., Lernkulturen im Umbruch (Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften, 2007).

17. Christoph Wulf, Michael Göhlich, and Jörg Zirfas, eds., Grundlagen des Performativen. Eine Einführung in die Zusammenhänge von Sprache, Macht und Handeln (Weinheim, Munich: Juventa, 2001); Christoph Wulf and Jörg Zirfas, eds., Pädagogik des Performativen. Theorien, Methoden, Perspektiven (Weinheim, Basel: Beltz, 2007).

18. Huppauf and Wulf, Dynamics and Performativity of Imagination, op. cit.