Entrevista com Philippe Descola, por Catherine Calvet e Thibaut Sardier

Fonte: https://fr.wikipedia.org/wiki/Philippe_Descola

Entrevista realizada por Catherine Calvet e Thibaut Sardier. Publicada no jornal Libération do dia 30 de janeiro de 2019

Tradução Diogo Silva Corrêa

De seus anos junto aos Achuar Jivaro, uma população da Amazônia que ele estuda desde 1976, Philippe Descola preservou a memória de rios que ele atravessou de canoa. Na mobilização dos “zadistas” de Notre-Dame-des-Landes, ele vê uma prova de que a mudança é possível. Titular da cadeira de antropologia da natureza do Collège de France, Descola retraça sua carreira e estabelece ligações entre as suas primeiras experiências de campo e os desafios políticos, sociais e ecológicos de hoje. Com uma constante: a certeza de que a oposição entre “natureza” e “cultura” não é universal, e que ela deve dar lugar a outras formas de relações entre as pessoas e seu ambiente. Nos resta inventá-las …

Como você escolheu a antropologia?

Eu era, como muitas pessoas da minha geração, sobretudo um ser errante. Nós estávamos em uma conjuntura histórica particular: eu fiz o bac [o equivalente ao vestibular francês] em 1968, então eu faço parte daqueles que obtiveram um diploma desvalorizado … Eu já tinha começado a viajar. Na época, podíamos ir pra bem longe com muito pouco dinheiro e éramos em todos os lugares bem recebidos. Não tínhamos consciência disso na época, mas tiramos proveito da situação neocolonial. Ainda subsistia na época uma espécie de deferência em relação ao visitante europeu. Eu também experimentei um descontentamento gradual pela filosofia, minha disciplina de formação.

Por que a Amazônia?

Eu fui impulsionado pela ideia de alteridade radical e pela fascinação pela floresta. Uma primeira experiência de trabalho de campo inacabado no México me fez descobrir a floresta tropical em Chiapas – voltei a este lugar no mês passado, quarenta e cinco anos depois, e não há praticamente mais nenhuma floresta. Mas foi a partir dessa primeira visita que se impôs a mim de modo duradouro a ideia de fazer um trabalho de campo em um ambiente florestal.

Que imagem você tinha da Amazônia antes de ir para lá?

Desde o século XVI, não se cessou de descrever os habitantes da Amazônia como uma espécie de apêndice da natureza, superadaptados ao seu ambiente, vivendo dispersos, sem líder, em estado permanente de guerra, em suma, seres não sociais. Essa persistente naturalização dos ameríndios tinha me intrigado, e minha ideia inicial foi, portanto, estudar a sua relação com o seu ambiente.

O que diziam então os antropólogos?

Duas visões se opunham. A primeira, o materialismo ecológico, foi representada por americanos de esquerda, inconformados com a guerra do Vietnã, e que queriam a todo o custo encontrar explicações racionais para o fato de as populações da Amazônia ou da Nova Guiné estarem em guerra. A hipótese era de que essas populações eram constrangidas por seu ambiente, a guerra sendo uma técnica adaptativa diante dos recursos escassos. Na segunda visão, a de Lévi-Strauss, a natureza era uma espécie de enciclopédia, um glossário de qualidades sensíveis em que o pensamento simbólico era derramado para combinar essas qualidades com os mitos. Entre estas duas posições, pareceu-me interessante olhar quais as relações efetivas das pessoas com os não-humanos, as plantas, os animais, os espíritos. Estudar, então, o que eu ainda chamava naquela época de “socialização da natureza”.

Você já estava rastreando a aproximação entre humanos e não-humanos?

Sim, mas antes de ir embora para a Amazônia, eu ainda arrumava as coisas colocando os humanos de um lado e a natureza do outro. Em seguida, no trabalho de campo, eu percebi que os Achuar passam a vida se comunicando com não-humanos vistos como pessoas através de sonhos ou encantamentos mágicos. Eles estendem o campo das relações sociais para muito além da esfera humana. Um animal pode ser tratado como um cunhado, uma planta como uma criança.

Você diz que foi bem aceito também porque chegou com sua companheira, Anne-Christine Taylor.

Isso me permitiu fazer parte da divisão sexual do trabalho [dos Achuar]. Minha esposa fazia a jardinagem com as mulheres e eu ia caçar com os homens, sem muito sucesso. A caça não consiste apenas em matar o animal, mas principalmente em encontrá-lo, o que na floresta tropical requer um longo aprendizado. A outra razão pela qual fomos bem aceitos é que éramos objeto de distração para os Achuar. Nós também éramos objetos etnográficos. A ideia de um etnógrafo que, como um entomologista, examina friamente uma população é absurda. Antes de tudo, compartilhamos a vida das pessoas, e só se começa a entender o mundo em que se está quando finalmente se consegue interpretá-lo nos próprios termos daqueles que se procura entender de uma maneira prática: saber se e quando se poderá comer, onde se vai dormir à noite, etc.

Há, portanto, uma parte de hedonismo?

Nós não estávamos lá por compaixão, mas para compartilhar a vida dos Achuar, com os seus altos e baixos. A guerra desempenhava um papel importante entre eles, e todos haviam sido afetados por ela de uma forma ou de outra. Eles estavam, portanto, familiarizados com o luto, com a violência, a infelicidade. Mas também aprendemos a desfrutar de prazeres simples e compartilhados: dançar em uma festa de bebidas, andar de canoa, encontrar um teto para passar a noite depois de um passeio exaustivo, admirar um rio coberto por neblina sob a lua. Esses momentos de felicidade dão ao trabalho de campo a sua graça. Admito a minha admiração pelos meus colegas que trabalham em lugares difíceis, como Michel Agier, que passa muito tempo em campos de refugiados. Parece-me difícil identificar-se tão diretamente com pessoas que mal sobrevivem no turbilhão do infortúnio absoluto, pois sua experiência é diferente da nossa em momentos ordinários e comuns.

No trabalho de campo, até que ponto alguém pode se livrar da própria representação do mundo e tender para a visão animista dos Achuar?

Certos automatismos de nossa educação fazem com que a gente não tenda completamente para a perspectiva animista. Eu havia lido antes do trabalho de campo os textos fundadores sobre o animismo, os de Durkheim, Frazer ou Tylor, que falavam de pessoas que se comunicavam com plantas e animais. Naquele momento, contudo, isso só era uma espécie de doutrina filosófica. Com os Achuar, entendi que essas ideias teciam a todo momento as suas interações com os não-humanos. Não era um “sistema de representação”, mas um modo de vida. Como resultado, eu me tornei um pouco animista, às vezes chego a dialogar com pássaros …

Quando você retornou de seu primeiro trabalho de campo, seu trabalho teve uma tradução política?

Não, porque eu não encontrei nada no cenário político que correspondesse ao que minha experiência no trabalho de campo tinha sido. Os movimentos políticos eram bastante indiferentes à ecologia e os que se desenvolveram depois não tinham nada de revolucionários. Eles eram bastante reformistas, mais interessados em ciclovias e em reciclagem do que em uma mudança radical do nosso sistema de produção. Então, eu preferi me aprofundar no trabalho científico.

E hoje, ela existe?

Quando era jovem, eu imaginava que um verdadeiro Partido Bolchevique, que uma vanguarda purificada dos excessos do stalinismo ou do maoísmo, possibilitaria a criação de um mundo mais justo. Em contraste, o que eu acho apaixonante hoje é a multiplicação de movimentos espontâneos que permitem finalmente conceber diferentes futuros. Antes adepto de uma ideologia centralizadora e leninista, tornei-me sensível a iniciativas muito locais, como o movimento zapatista em Chiapas, o ZAD ou a experiência curda em Rojava (Curdistão Ocidental). Todas são caracterizadas pela relação com um território, considerado como fonte de vida, sem noção de apropriação. Estes são os laboratórios que me interessam. Eles mostram que as mudanças a que aspiramos são possíveis, não na forma de partidos políticos que guiam as massas, mas sob a forma de uma multiplicidade de experiências de criação de espaços autônomos que oferecem uma alternativa à busca por um modelo que mostrou o seu esgotamento.

Como essas iniciativas locais podem levar à transformação global?

Essa é a questão central que nosso século terá de responder. Esses surgimentos de movimentos locais são formas singulares de vínculo com território e de relações com os não-humanos. Espero ver a reunião de experiências que partem de premissas ontológicas muito diferentes, mas onde prevalece um vínculo local. Como aproveitar essas experiências para lidar com o aquecimento global? Não deveríamos imaginar um novo federalismo? Com quais componentes? Qual é o futuro do Estado? Não tenho respostas, isso deve ser objeto de um enorme esforço de imaginação coletiva.

Entre as possíveis respostas, você explica que seria interessante dar personalidade jurídica a territórios inteiros, e não a animais. Por quê?

Dar personalidade jurídica a um ambiente tem uma grande vantagem fundamental, que é a de reconhecer que os humanos obtêm os seus direitos a partir do meio em que vivem, e não o contrário. E essa é uma mudança central, que “desantropocentriza” a relação com o mundo. Aqui, novamente, os casos se multiplicam. Após a decisão judiciosa de renunciar ao aeroporto de Notre-Dame-des-Landes, o governo demonstrou uma clarividência digna de elogio ao propor ao ZAD uma personalidade jurídica, assim como foi feito na Nova Zelândia com um rio.

Para falar a propósito dessa questão, você utiliza o termo “universal relativo”. Do que se trata?

Comparada à filosofia do Iluminismo, que define os direitos da pessoa humana com base em qualidades que são consideradas adequadas a ela, esta noção propõe conferir esses direitos, sobretudo, às relações que os humanos têm uns com os outros ou com os não-humanos. Isso possibilitaria ir além de um humanismo antropocêntrico e eurocêntrico cujos limites já foram expostos e promover formas de universalidade mais aceitáveis para todos os habitantes da nossa casa comum [a Terra], incluindo os não-humanos.

O que é acompanhado pela necessidade de relativizar a narrativa naturalista…

Claro! Muitas vezes tenho discussões com colegas das ciências experimentais que me veem como um doce sonhador ou um relativista perigoso. Eu lhes digo que o fundamento do naturalismo moderno, a separação entre natureza e cultura, permitiu o desenvolvimento das ciências positivas, mas é uma pressuposição ontológica que, em si mesma, não é científica. Um trabalho está para ser feito, especialmente no ensino, para sair dessa visão teleológica que sempre leva a um neo-evolucionismo implícito, a saber: ainda somos nós, os Ocidentais, que obtivemos o maior êxito neste negócio, posto que mostramos que a natureza existe e que é necessário revelar seus mistérios e explorar melhor os seus recursos.

Para isso, devemos então aprender a pensar entre os sistemas?

Sem dúvida. Animismo, totemismo, analogismo e naturalismo são modos de objetificar os fenômenos, modos de identificação distribuídos pela superfície da Terra, mas não são gavetas nas quais toda e qualquer realidade empírica pode ser colocada. Esses são modelos que tornam possível entender as variações nos sistemas de composição dos mundos, e é aí que estão as possibilidades inventivas para se pensar em um futuro diferente. É por isso que estou interessado na hibridização.

O naturalismo produziu muitas hibridações?

Devido à expansão colonial, as hibridações mais comuns estão relacionadas ao naturalismo: como um motor ou como um efeito, o capitalismo se espalhou pela  superfície do planeta, combinando-se com outras formas de presença no mundo. Mas, hoje, nós observamos um fenômeno oposto. Tomemos como exemplo Notre-Dame-des-Landes: no coração do naturalismo, em um estado centralizado, algo inesperado está florescendo. Mais amplamente, devemos nos desfazer da tentação de interpretar certos movimentos sociais a partir das nossas categorias, aquelas derivadas do naturalismo. Tomemos, por exemplo, os protestos nos Andes contra a mineração, a qual é feita por desmontagem, destruindo completamente as montanhas. Para as populações ameríndias, isso é um ataque ao grupo porque estamos em sistemas analogistas onde uma montanha, um rio, é um elemento do coletivo. Isso foi interpretado pelas ONGs como movimentos ambientais. Leninistas viram nisso camaradas camponeses lutando contra as multinacionais. Estas são apenas visões parciais da situação. Essas alternativas carregam as sementes de uma transformação mais profunda do que o reformismo social-democrata.

O tema da Nuit des idées [Noite das ideias] de 2019 é “Em face do presente”. Como você definiria o presente, à luz das muitas questões que evocamos?

O presente para quem? As situações de que falamos são muito diferentes; deste ponto de vista, o presente é composto por muitas camadas e é difratado. Esses vários presentes cuja simultaneidade é o efeito ilusório dos meios de comunicação, que têm diferentes expectativas, desejos por futuros diferentes, estão agora coagulados em um presente geral, o do aquecimento global. E isso implica a necessidade de mediações em escala planetária, que transcendem os presentes locais. Elas tiveram pouco efeito até agora, mas são imperativas, vitais. A adaptação, que me pareceu uma noção pouco pertinente para descrever a contínua antropização do planeta há mais de 200.000 anos (as sociedades não se adaptam a um ambiente, elas o constroem ao longo dos milênios), torna-se agora urgente com o Antropoceno. É um paradoxo da situação atual.

Poderíamos dizer que o presente “passa mais rápido” em nível local? Porque o dano ecológico mais forte ou as soluções adaptativas mais promissoras parecem concernir pequenas comunidades.

O que me impressiona no que vi e li sobre as áreas em que o aquecimento global é mais perceptível, especialmente em regiões altas e nas altas latitudes setentrionais, é que as pessoas estão muito desamparadas, e assumem as consequências de um fenômeno cuja natureza elas não percebem. Nos Andes, uma comunidade de pastores atribui o derretimento das geleiras ao não respeito dos ritos religiosos. De modo inverso, os Gwich’in do norte do Alasca parecem melhor adaptados às transformações induzidas pelo aquecimento global, como a mudança das rotas de migração dos caribous, porque eles sabem melhor gerir os acasos do que as populações sedentárias, como as nossas, situadas em ambientes excessivamente estáveis.