DEBATE: Ontologia é apenas outra palavra para cultura (Parte 2) – Moções de Michael Carrithers e Karen Sykes

Tradução: Alberto L.C. de Farias, Diogo Silva Corrêa e Lucas Faial Soneghet
Revisão*: Marília Bueno

Michael Carrithers: A favor da moção (1)

Fiquei satisfeito e lisonjeado por ter sido convidado a falar sobre a resolução “A ontologia é apenas mais uma palavra para cultura”, que foi proposta por Soumhya Venkatesan como tema para este bem-vindo renascimento do Group for Debates in Anthropological Theory [Grupo de Debates em Teoria Antropológica] em Manchester, em 2008. Uma vez que o debate foi, em primeira instância, o debate foi de fato um debate, gente de carne e osso falando para outros presentes de carne e osso, em vez de uma apresentação impressa que se pareça com um debate, preparei uma palestra em vez de um documento. Também me aproveitei de algo que nós, falantes acadêmicos, podemos usar hoje: uma série de slides. Naturalmente, como Edward Tufte (2006) observou, o gênero padrão do slide talk pode ser mortal para a expressão e a compreensão, especialmente quando nos permitimos seguir as linhas profundas que programas como o PowerPoint traçam para nós (Tufte 2006). No que segue, no entanto, tento usar os slides de outras formas. Às vezes eu os uso para fins exclamatórios! Para enfatizar! Muitas vezes destacar alguma coisa especial. Às vezes para ornamentação. E, ocasionalmente, por ironia.

No que se segue, vou tentar reproduzir para vocês, na letra fria de um impresso, a palestra que proferi naquele dia, já que não escrevi um roteiro que eu pudesse apenas entregar. Para me ajudar nisso, eu possuo os slides, bem como a transcrição da palestra, preparada gentilmente por Will Rollason, que revi para preservar o sentido, mas para remover as peculiaridades do meu idioleto falado.

E isto foi o que eu disse:

Estava um tanto confuso sobre o que esta moção deveria significar: ‘ontologia é apenas mais uma palavra para cultura’. Penso que, provavelmente, era mesmo pra ficarmos confusos – e, na verdade, quero lembrar que a confusão é uma coisa boa.

Uma vez, quando eu estava escrevendo um desses documentos que as pessoas que ensinam nas universidades têm que escrever sobre os cursos que organizam, eu queria dizer que o propósito do nosso curso de antropologia era deixar os estudantes mais confusos quando saíam do que quando chegavam. Pois, em suma, acho que o mundo seria melhor se as pessoas começassem a partir da confusão, e não da certeza.

Para esclarecer as coisas, pensei em quando eu era estudante de graduação, quando tínhamos um insulto que usávamos um com o outro: “o que é você, algum tipo de ontólogo ou algo assim?”. Isso pode parecer estranho, mas era para contrapor a suposição de que estávamos envolvidos em um empreendimento comum: estávamos explorando um mundo em que havia muitos, muitos pontos de vista diferentes, muitas, muitas experiências diferentes. Nesse mundo – que, eu gostaria de dizer, é o nosso mundo aqui hoje também – não havia um único critério, nenhum único ponto de vista que pudesse oferecer uma forma definitiva e positiva de dar sentido a tudo. Só alguém que fosse, bem, um ontólogo, acreditaria que havia algum tipo de resposta completa e final. Tudo isso foi no ano de 1968, ou próximo, e naquela época, quando havia tantas certezas destrutivas como hoje, a nossa incerteza parecia uma coisa boa. Uma ontologia genuína (passei a refletir) foi descrita muito bem por Hans Blumenberg.

Assim, uma ontologia genuína e adequada implicaria a perfeição da linguagem, de modo que as palavras que você possui seriam, clara e simplesmente, as palavras para o que é… pois a ontologia é a ciência do que é. Não haveria mais confusão, ou incerteza, ou debates, sobre moralidade, pois o bem descreveria claramente o que deve ser feito, e o mal delinearia claramente o que não deve ser feito. Um conceito não seria, como Wittgenstein sugeriu, como a luz de uma lâmpada, que cai brilhantemente perto da lâmpada, mas se desvanece lentamente para uma penumbra e depois para a escuridão. Nosso conhecimento seria nítido, positivo, final. Não nos veríamos imprecisos, aproximados ou vagos em nossa compreensão, pois nossas palavras seriam as próprias palavras da realidade. E, de fato, acontece que realmente temos uma linguagem perfeita. Sânscrito. A palavra “sânscrito” significa “concluída”, “alcançada” ou “perfeita”, e os indianos que escreveram gramáticas para o sânscrito consideraram que descreve a realidade como ela é. Foram os homens – os nobres, os reis, os sábios, os capazes de perfeição – que falaram sânscrito nas peças indianas antigas, enquanto as mulheres e as servas falavam os vernáculos, Prakrits falhos e falidos.

Então, isso resolve o nosso problema. Os pubs estão abertos? Podemos ir tomar um drinque, e depois dobrar-nos até aprender Sânscrito, e saberemos com certeza o que existe e como falar sobre isso.

Oops! Infelizmente, o Sânscrito parece ter alguma concorrência, outras ontologias e ontólogos. Por exemplo, se usarmos aqui o medieval São Tomás de Aquino, ele achava que nós somos muito bons em ser, mas Deus é extremamente; na verdade, Ele é perfeitamente. A existência Dele está no ápice do ser. Por outro lado, não somos do mesmo modo que Deus é, e por isso somos menos perfeitos, e no entanto os animais nem sequer são tanto ser como nós somos. De modo que há uma hierarquia, a famosa Grande Cadeia do Ser, o supremo léxico da existência.

E depois há Platão: ele entendia que, por trás das aparições aqui, havia as coisas reais: Ideias, Formas, aquilo que realmente é, enquanto que o nosso mundo seria apenas um pálido reflexo, sombras lançadas por um fogo na parede de uma caverna, enquanto o sol da Realidade brilhava lá fora. Ou então você tem Heidegger em pé na longa fila de ontólogos, pronto para nos lembrar que fomos jogados em um mundo de Preocupação (Sorge). Então não apenas estamos em uma caverna, mas também precisamos perder o sono por causa dela. E assim vai.

Vocês podem dizer: não tanto a Grande Cadeia do Ser como as Grandes Cadeias de Ontólogos. No entanto, em 1968, pensávamos que havíamos escapado disso, pois você poderia querer escapar das cadeias. Consideramos que havíamos escapado da ontologia para a epistemologia, o que significa que não podíamos determinar o que é, mas podíamos determinar que nosso mundo estava cheio de visões de mundo: diferentes perspectivas, diferentes formas de compreensão, diferentes formas de saber e diferentes formas – como vou enfatizar – de operar, de agir, de lidar. Então, acreditávamos que havíamos feito uma mudança, a mudança da cosmovisão para as cosmovisões; que havíamos entrado, pensando de qualquer maneira, em uma nova dispensação, onde a diferença era uma bênção e nenhuma certeza homogênea podia nos ameaçar por mais tempo. E acho que esse movimento, da visão de mundo para as visões de mundo, é o mesmo movimento que foi alcançado na invenção e no crescimento da própria antropologia. Ao entrar na nova dispensação, descobrimos que qualquer visão hegemônica, qualquer verdade única e unânime, sempre teve algum tipo de resposta; havia algumas vias de saída; havia uma maneira de curar os tipos de lesões que ocorrem quando as pessoas dizem: “é assim que eu estou e estou lhe dizendo como é”. 

E então ficamos muito felizes, e ainda hoje estou feliz por ser antropóloga. Pois nessa perspectiva, a antropologia é emancipatória, oferecendo a percepção de que nosso mundo comum é de heterogeneidade irredutível, não de certeza homogênea e totalitária. Oferece uma mobilidade terapêutica, contra qualquer êxtase político, moral ou religioso. 

No final deste slide coloquei a frase “o projeto de cultura”, e agora vou abordar meu argumento principal. O que vou discutir basicamente aqui é que, penso, não podemos mais falar totalmente sobre a cultura, com “C” maiúsculo, mas que o projeto iniciado por nossos antepassados ​​antropológicos ainda está prosperando, mesmo que tenha se multiplicado em muitas linguagens conceituais e estilos de pesquisa. Portanto, há uma série de empresas, subprojetos em que estamos todos envolvidos, e esses subprojetos são aqueles que implicitamente, e às vezes explicitamente, falam entre si e fazem parte de uma prática coletiva mais ampla e – quero enfatizar isso – fazem parte de uma consciência mútua do outro, de modo que trabalhamos, pensamos e escrevemos na atmosfera dessa colegialidade de antropólogos. Para essa atividade, essa prática e essa constelação de pessoas, darei o nome de “projeto de cultura”. E então, o que eu vou argumentar é que o projeto de cultura tem um certo tipo de caráter que é como uma nuvem, se vocês preferirem, de subprojetos mutuamente conscientes. Um interessante, talvez mesmo esplêndido, conjunto de subprojetos pode se preocupar com as visões das pessoas sobre o que é. Ou, mais precisamente, os antropólogos que perseguem esse subprojeto podem fazer afirmações proposicionais positivas sobre o senso de realidade que um grupo ou outro pode ter. E essas afirmações proposicionais dos antropólogos poderiam equivaler a uma ontologia a ser comparada com outras ontologias, pois, afinal, uma ontologia nada mais é do que um conjunto de proposições, insistindo em um ponto de vista particular sobre a realidade. Uma ontologia são palavras e conceitos, não a própria realidade. Mas esse subprojeto ainda seria apenas um dentre os muitos que constituem nosso projeto de cultura mais amplo. 

Quero acrescentar algo mais a essa ideia do projeto de cultura, ou seja, quero que vocês vejam nosso projeto coletivo como apenas um projeto entre inúmeros outros, cuja soma total devemos chamar, suponho, de projeto humano. Lévi-Strauss graciosamente admitiu aqui e ali ao longo de todo o seu trabalho que seu próprio pensamento, e o de antropólogos e filósofos ou outros estudiosos do Ocidente, não era diferente do tipo daqueles que ele estudou: todos eram evidências da mente humana. E aqui quero enfatizar que nosso projeto de cultura tem muito em comum com qualquer outro cenário, qualquer outro projeto que possamos estudar. E o que todos temos em comum é o seguinte: a vida humana é uma transação contínua, uma discussão contínua. Estamos sempre a ponto de ter que dar alguma satisfação; nós temos que explicar algo, temos que agir, temos que reagir, temos que falar ou exibir, temos que prestar atenção; estamos continuamente em posição de ter que lidar, de ter que negociar com os outros. Isso foi descrito por Garfinkel na frase “não há tempo limite” – está sempre acontecendo, temos de tomar a iniciativa ou, senão, reagir. Portanto, não é bem que nós apenas registramos a verdade; em vez disso, defendemos, exibimos, dirigimos a uma audiência, a um público leitor. Todos os nossos subprojetos antropológicos são, portanto, de caráter essencialmente retórico, uma tentativa de argumentar, convencer, mover a mente.

Agora, para chegar a uma ideia do projeto de cultura em geral, permitam-me começar por uma versão anterior, a de Clifford Geertz. Esta é uma das expressões mais poderosas e amplamente citadas sobre o que a cultura é. É verdade que essa máxima e os argumentos que a acompanham no artigo original de Geertz (Geertz, 1966) foram originalmente dirigidos à ‘religião’ e não à ‘cultura’ em geral. Mas isso não impediu ninguém de procurar aí uma definição de cultura, e é um bom ponto de partida para a nossa compreensão do projeto de cultura. O meu plano é reescrevê-lo: precisa ser reescrito, pois já tem mais de quarenta anos e o projeto de cultura expandiu-se enormemente desde então. E mesmo na época ele oferecia apenas uma visão parcial do nosso projeto de cultura.

Então aqui está um slide com os ingredientes de uma reescrita.

Deixe-me começar com ‘encontrar e exibir variação’. A descoberta da variação é o que fazemos no trabalho de campo, ou seja, nós obtemos o conhecimento a respeito de como estar no lugar de alguém – chamei isso de ‘aprendizagem engajada’ (Carrithers, 1992) – e ao aprendê-lo, nós o descobrimos por nós mesmos: nós encontramos isso. Depois escrevemos isso de uma forma ou de outra, em primeiro lugar para outros antropólogos, mas também para outras pessoas de modo geral, e ao fazê-lo exibimos essa variação para um leitor. Construímos um argumento, construímos um caso, tentamos fazer uma magia retórica, e às vezes essa magia é muito forte, e os nossos leitores, por sua vez, aprendem com ela. Primeiro nós encontramos, e então mostramos.

Eu disse que nós encontramos variação nos diversos modos de obtenção de conhecimento a respeito de como estar no lugar de uma ou outra pessoa, mas outra forma de dizer isso é afirmar que encontramos os “recursos retóricos culturais” que as pessoas utilizam para seguirem suas vidas, para defenderem suas opiniões, e/ou que as pessoas utilizam para ouvir ou responder apropriadamente quando outros iniciam uma ação ou uma compreensão. Aqui está novamente a minha ênfase no fato de que as pessoas trabalham continuamente em si mesmas e em outras; e aqui está a ideia de que o que chamamos de ‘cultura’ equivale a um reservatório de recursos que as pessoas utilizam para trabalhar umas em outras.

E então listei algumas das maneiras pelas quais os antropólogos têm procurado encontrar e explicar a variação: algumas das sublínguas de nossos subprojetos, por assim dizer. Eu não as coloquei em nenhuma ordem em particular, e tenho certeza que outra pessoa faria uma lista diferente. As sublínguas não são reduzíveis entre si, embora sejam reconhecíveis pelos falantes de vários dialetos antropológicos, e são, até certo ponto, traduzíveis nas expressões idiomáticas de cada um. O estudo das pessoas e das relações – o que se poderia pensar como o estudo clássico da organização social e do poder – não é o mesmo que o estudo das techniques du corps, mas ainda assim eles não são alheios um ao outro: como uma pessoa se move tem relação com a sua pessoidade e seu lugar na ordem das pessoas. As techniques du corps não são a mesma coisa que as imagens características de um cenário, mas pode-se ver que o modo como as pessoas se movem pode ser usado no conjunto de imagens. Novamente, os conceitos característicos entre algumas pessoas não são os mesmos que as proposições de uma ontologia que nós lhes atribuímos, mas ambos podem se iluminar mutuamente. E assim por diante. Os vários subprojetos, as várias sublínguas e expressões idiomáticas diferem uns dos outros, mas coexistem com consciência uns dos outros nas mentes dos seus praticantes. Às vezes essa consciência é amigável e mutuamente solidária, às vezes é antagônica, opositiva e talvez, portanto, ainda mais mutuamente iluminadora.

Então aqui está a primeira parte da minha reescrita do ditado de Geertz:

O projeto de cultura envolve a descoberta e exibição de variações nos recursos retóricos culturais. . .

E aqui está a próxima parte:

Então, onde Geertz tinha tido um sistema de símbolos, por assim dizer, funcionando, aqui eu sublinho que são as pessoas que são os iniciadores e receptores, os agentes e pacientes, e não a sua cultura, ainda que elas, as pessoas, possam definir a cultura. No slide original eu tinha aqui a famosa foto de Richard Nixon tocando com o dedo o peito de Nikita Khruschev durante o episódio que ficou conhecido por Debate da Cozinha na embaixada dos EUA em Moscou, em 1959. Eu tive que substituí-la em razão dos direitos autorais. Era uma foto que enfatizava um uso assertivo de ferramentas culturais, pois Nixon parecia claramente ser aquele monopolizava a fala, enquanto Khruschev, o ouvinte, parecia em desvantagem, com as pálpebras baixas. Nesta foto do slide atual as coisas são mais horizontais: Megan, à direita, está falando – ela monopoliza a fala; mas Erika, à esquerda, também está ativa, com o gesto interrompido no meio, rindo em resposta às palavras de Megan, mas claramente pronta para tomar a palavra. A peculiar janela ornamental dos anos 1960, ao fundo da foto, pode sugerir as ideias e emoções que Megan está transmitindo para Erika por meio do uso de suas ferramentas culturais, palavras, significados e gestos; ou pode, melhor ainda, sugerir o que elas conseguem juntas, uma realização conjunta, mútua, moldada através de seu hábil uso do repertório cultural, uma em relação à outra.

Estamos falando dos “recursos culturais que as pessoas usam umas em relação às outras e em relação a elas próprias para estabelecer uma cena…”. Eu escolhi esta foto porque ela captura um movimento em que se podia ver como a criança de joelhos começou a aprender a respeito do cenário social que ela iria habitar – nesse caso, o Sri Lanka. Sua mãe, a mulher no canto superior direito da foto, havia acabado de colocá-lo nessa posição e lhe disse que era assim que ele

… estabelecer um cenário…

deveria saudar o venerável monge budista. Não seria, penso eu, correto com a cena atribuir a ela qualquer conteúdo proposicional, conceitual, ontológico aqui. Isso seria ir muito além do que está acontecendo. O que a criança está aprendendo nela é uma questão corpórea, postural, uma fatia de habitus, por assim dizer. Talvez fosse fenomenologicamente útil dizer que a criança está descobrindo um novo tipo de pessoa em seu mundo, uma pessoa que é abordada dessa forma muito peculiar, em vez da forma familiar como ele aborda a sua mãe ou, digamos, os seus irmãos ou outros adultos. Tais pessoas com as cabeças raspadas e com vestimentas peculiares passarão a fazer parte de seu cenário, de seu mundo, e a criança terá à sua disposição uma postura particular para com essas pessoas, assim como essas pessoas para com ela, a criança. Pode ser que mais tarde ela mesma possa se tornar altamente educada, talvez um monge, e então ela poderá ser capaz de falar de tal postura como uma expressão de ‘altivez e baixeza’, usmitikam, como um monge instruído e altamente inteligente uma vez descrito aparece para mim. E se houvesse um antropólogo próximo que testemunhasse tal performance, esse antropólogo poderia traduzir usmitikam não como ‘altivez e baixeza’, mas como ‘hierarquia’. E se esse antropólogo à espreita fizesse parte de um subprojeto particular na antropologia, ele poderia continuar a falar talvez de uma “ontologia” de hierarquia. Mas o menino pode não ir nessa direção. Ele pode, na verdade, passar por toda a sua vida sem nunca se deparar com a palavra usmitikam. No entanto, ele ainda será capaz de agir graciosa e apropriadamente quando encontrar um monge… como antropólogos em outro subprojeto, aqueles preocupados, digamos, com a fenomenologia da corporeidade, reconheceriam imediatamente.

Esse slide captura o momento exato, em um funeral cingalês budista, em que o chefe de luto entrega uma oferenda, um conjunto de vestes de monge, aos monges. Este movimento levará, mais tarde, ao recital de um versículo de Pali no qual o mérito espiritual acumulado por um ato tão generoso é entendido como capaz de transbordar sobre o morto, e sobre os outros presentes, assim como a água derramada em um copo pode transbordar – e, na verdade, este derramamento poético é realizado ao mesmo tempo que o literal, com o auxílio de um bule e de um copo. Esses atos, por sua vez, fazem parte de uma série maior de movimentos que afastam o cadáver de sua antiga companhia, levando-o para o túmulo ou para a pira funerária, e a pessoa é afastada da família e da sociedade e é levada para uma nova condição. Tal cerimônia (James, 2004) é uma das muitas formas em que as pessoas são movidas umas pelas outras de uma condição para outra. Trata-se da representação de um rico exemplo, que reúne muitos recursos diferentes da cultura humana e atrai muitos subprojetos da antropologia para a sua explicação, inclusive o da troca. E, de fato, a complexidade de uma performance como esse funeral cingalês pode explicar por que existem tantos subprojetos no projeto de cultura, pois apenas um exercício de muitos pontos de vista poderia fazer justiça a um tema tão complexo.

A formulação aqui adotada, de que as pessoas “usam recursos culturais para realizar uma performance”, eu tomei emprestada de Jim Fernandez (1986). Ele usa a frase para dizer que as pessoas não apenas entendem passivamente o que é dito ou expresso de uma forma ou de outra, mas que essa expressão leva à ação, a formas distintas de performance peculiar em uma ou outra sociedade. Neste slide eu expunha uma esplêndida estupa budista branca e brilhante do Sri Lanka, mas as questões de direitos autorais intervieram novamente, então em vez disso eu trouxe para vocês a Catedral de Durham, uma performance material, emergindo tão magnificamente sobre os feitos dos habitantes da cidade abaixo dela. E eu escolhi uma catedral para ilustrar meu ponto aqui precisamente por causa de sua materialidade tão evidente e majestosa. Como uma coisa material, pode parecer que ela nos convida a pensar nos termos de uma existência brutalmente factual, e assim poderia nos levar de volta a alguma versão moderna de

existencialidade, como diria Bruno Latour, onde poderíamos nos encontrar pensando na catedral como se fosse uma espécie de agente, um actante, e como se a ontologia fosse a melhor maneira de abordá-la. O edifício tem certamente uma presença fabulosa, aparentemente um poder de provocar assombro e curiosidade, e pode ter sido, pelo menos para os peregrinos que nele chegaram durante a Idade Média, um mysterium tremendum et fascinans, um ‘mistério aterrador e fascinante’, como Rudolf Otto poderia ter dito. Mas ao sublinhar, em vez disso, que se trata de uma performance, consequência de inúmeras mentes e mãos que trabalharam ao longo de nove séculos, quero também sublinhar que a catedral é destinada, por aqueles que a fizeram, aos que a veem e usam. Assim, a esse respeito, a catedral, embora trabalhando a um ritmo muito mais lento, partilha do mesmo caráter das palavras de Megan a Erika, como a obediência da criança ao monge e como a dádiva das vestes do chefe de luto: ela inclui a utilização de recursos culturais para fazer coisas acontecerem entre aqueles a quem é destinada.

Tentei captar esse ponto, e o ponto de toda a minha reescrita da máxima de Geertz, neste slide final:

A foto à direita é um detalhe da foto à esquerda. Ela mostra o pináculo da mão direita na extremidade leste da catedral, a mais próxima do espectador. Como se pode ver, essa característica foi recentemente renovada, e também é possível ver alguns andaimes nas proximidades, onde estão fazendo outras restaurações. Portanto, a catedral está, a esse respeito, longe de ser uma coisa única e acabada, é antes uma performance contínua, ou melhor, um conjunto de performances, que tem durado séculos, e provavelmente será performado por séculos vindouros. Um subprojeto antropológico, uma etnografia histórica da catedral, poderia muito bem basear-se na ontologia, e mesmo na ontologia do próprio São Tomás de Aquino, para captar algumas características deste edifício, tal como foi entendido entre alguns de seus vários

projetistas. Mas muitos outros subprojetos antropológicos teriam de ser contratados para dar conta, digamos, das relações de poder representadas à época, tanto como hoje, no edifício; para dar conta dos recursos materiais e dos recursos oriundos do trabalho humano, reunidos para a sua construção e para a sua manutenção; para transmitir uma compreensão das imagens e narrativas das muitas figuras nele contidas; e para captar os meios pelos quais ele tem qualquer efeito que ainda funcione junto àqueles a quem ele é destinado.

Portanto, aqui está a afirmação revista como um todo: O projeto de cultura envolve a descoberta e exibição de variações nos recursos retóricos culturais que as pessoas utilizam consigo mesmas e com as outras para estabelecer cenário, realizar um movimento e uma performance. A minha preferência por um estilo, ou estilos, de subprojeto antropológico é escrita através desta afirmação. Suponho que isso possa ser chamado de análise retórica, desde que a ‘retórica’ seja esticada o suficiente para abranger as muitas maneiras pelas quais as pessoas se dirigem umas às outras e a si mesmas. Mas meu ponto geral neste debate é que há muitos subprojetos em nossa disciplina, dos quais a “ontologia” é apenas um. É o que eu diria:

A ontologia é apenas uma das muitas ferramentas usadas no projeto de cultura para exibir variação.

Ou, para aproximá-la da resolução original:

“Ontologia” é apenas uma outra palavra (entre muitas) para “cultura”.

Referências:

Carrithers, M. (1992) Why Humans Have Cultures: Explaining Anthropology and Social Diversity. Oxford: Oxford University Press.
Fernandez, J. (1986) Persuasions and Performances: the Play of Tropes in Culture. Bloomington: Indiana University Press.
Geertz, C. (1966) ‘Religion as a Cultural System’, pp. 1–46 in M. Banton (ed.) Anthropological Approaches to the Study of Religion. London: Tavistock .
James, W. (2004) The Ceremonial Animal: A New Portrait of Anthropology. Oxford: Oxford University Press.
Tufte, E. (2006) Beautiful Evidence. Cheshire, CT: Graphics Press LLC.  

Karen Sykes: Contra a moção (1)

Fui convidada pela minha colega Soumhya Venkatesan para falar contra a moção e fico honrada em acompanhar Michael Carrithers, que acaba de falar a favor. Suas palavras iluminam nosso debate e eu reconheço que minha própria contribuição fica melhor por vir depois de suas palavras cuidadosamente planejadas. Preparei minha resposta para esta moção na forma de uma série de perguntas que delineiam uma objeção à afirmação de que ontologia é uma outra palavra para cultura, insistindo na necessidade de separar as duas formas de experiência. No espírito da investigação antropológica e mantendo o sentido do debate, escolhi apresentar essas perguntas ao leitor como elas foram escutadas, ao mesmo tempo em que o convido a focar-se no exemplo de um objeto cultural famoso que criou uma série de problemas para o estudo da cultura material e da ontologia.

Então, gostaria de começar trazendo uma questão etnográfica do meu trabalho de campo, como uma antropóloga faria: a intratabilidade da escultura mortuária conhecida como malanggan. Malanggan é uma escultura entalhada que parece ser uma efígie dos mortos, mas não é. Ela é mostrada num banquete funeral oferecido pela prole da pessoa morta. Ela é revelada brevemente e depois queimada, deixando somente uma bela memória. Sendo assim, ela desafia uma “interpretação” porque não é uma representação do morto, nem representa nenhum outro aspecto da sociedade, como representações coletivas da vida social representariam. Neoirlandeses[1] dizem que o sentido da malanggan foi esquecido, mas mesmo assim ainda a esculpem. Alguns sugerem que os escultores especialistas sabem os significados, mas eles insistem que estão apenas imitando o que viram nas mãos de escultores de outrora e o que eles viram em seus sonhos. Lewis (1969) sugere que as esculturas evocam aspectos da condição humana que são tão “mundanos” que nem precisam ser lembrados. São uma resposta para um enigma, agora há muito esquecido.

Minha posição hoje ecoa a reformulação notória feita por Collingwood (1999) ao trabalho acadêmico histórico disciplinado que mostra que o registro do passado é uma resposta para questões humanas. A reformulação é: se a cultura é a resposta, qual era a pergunta?

Aqui está o problema de entender cultura como se fosse a mesma coisa que ontologia. A malanggan é a resposta para sua própria pergunta, mostrando-nos de uma vez por todas que sua forma e suas relações, nas quais foi feita, são irreduzíveis a palavras ou a formas diferentes. Malanggan não é uma interpretação de uma experiência, mas como resultado de um processo cultural, ela coloca questões ontológicas sobre si mesma. A pergunta “uma vida é um objeto de qual tipo?” é uma pergunta ontológica, assim como é também a pergunta “uma malanggan é um objeto de qual tipo?”. Se há uma moral na história dos neoirlandeses sobre seus próprios entalhes malanggan, é que não é muito bom esquecer suas perguntas. É absolutamente necessário que antropólogos distingam entre a pergunta e a resposta e não confundam uma com a outra.

Ontologia é uma investigação sobre como estar no mundo. Qualquer um pode fazer uma pergunta ontológica. Escultores de malanggan, antropólogos e filósofos usam habilidades específicas diferentes para responder a essas perguntas. Antropólogos estão interessados no processo de chegar a uma resposta, portanto a cultura é objeto privilegiado de estudo em nossos livros. Para respeitar as economias envolvidas no exercício da prática antropológica, é sempre necessário lembrar que a cultura é um processo criativo pelo qual os membros de uma sociedade respondem a perguntas ontológicas inventivamente; e também que cultura é diferente de antropologia. Dessa posição a respeito da ontologia resultam três corolários.

– Primeiro, argumento que antropólogos, em suas tentativas de entender a cultura como um processo criativo, nunca irão capturar qualquer coisa relevante (por exemplo, como as pessoas acham suas vidas significativas), se não lidarem com o fato de que perguntas ontológicas são o assunto da antropologia e as respostas a elas, seu objeto de estudo.

– Uma pergunta não é um “objeto” em sentido estrito; ela é aberta e oca e não se rende ao estudo nem mesmo na tradição das ciências sociais interpretativas, que dirá nas ciências sociais positivas. Não podemos “estudar” a maioria das perguntas das pessoas, mas podemos tomar o modo como eles respondem a essas perguntam como nosso objeto de estudo, e assim conhecer melhor as suas respostas e as nossas.

– Uma malanggan é um objeto apropriado para o estudo antropológico. É uma escultura que, no seu processo de feitura, responde à pergunta ontológica “o que é uma vida?”, e então provoca o emprego cuidadoso e rigoroso do nosso trabalho disciplinar.

É o terceiro desses corolários – que a cultura é uma resposta para a pergunta ontológica “o que é uma vida?” – que vou analisar em três partes: (A) “como a natureza efêmera da condição humana muda o estudo antropológico?”; (B) “como a intratabilidade do conhecimento sobre outra pessoa modula a investigação antropológica?” e (C) “fazer antropologia é diferente de fazer cultura?”. Vamos agora para a primeira parte.

(A) O exemplo da escultura funeral conhecida como malanggan é intrigante porque pede aos antropólogos que considerem a efemeridade do seu assunto de estudo: a condição humana. Lembremos que essa é uma peça elegante e elaboradamente esculpida, feita somente para a celebração funeral e queimada imediatamente depois, deixando somente uma bela memória. Essas qualidades efêmeras têm intrigado antropólogos e historiadores da arte há muito tempo. As peças que conhecemos em museus foram “resgatadas” na virada do último século por antropólogos e coletores; elas foram escondidas em vez de serem queimadas, e é só por isso que as conhecemos.

1. Uma vida é um objeto de qual tipo? Em parte, a resposta é que é um objeto efêmero. Ela contém a forma material, física, e a memória imaterial ou a imagem daquela forma. Por exemplo: ao ver uma malanggan, a pessoa aprende a ver a si mesmo ou a si mesma no olho da escultura. É um confronto com sua mortalidade e com o conhecimento da nossa mortalidade em geral. A escultura é animada quando a pessoa vê nela a imagem de seu próprio olho.
2. Como podemos conhecer um objeto que é tanto uma bela memória como uma evocação de uma resposta sensorial? Em parte, a resposta é que podemos abordar o objeto através das relações sociais que as pessoas criam em reação a sua beleza e especialmente em reação à memória de sua presença. Por exemplo, o conto “Os Mortos” de James Joyce nos fala que a memória do amor perdido, recuperado como memória nos olhos do “menino”, mostra para um noivo de meia idade em sua noite de casamento que sua esposa viúva estará sempre indisponível para ele.
3. Por que a descrição das relações sociais que as pessoas criam em reação à memória da vida humana não é suficiente? A sociedade continua após a perda de uma pessoa, mas ninguém deveria confundir a regeneração das relações sociais com a presença do corpo daquela pessoa, assim como ninguém confunde o filho de um homem com o homem em si.
4. Por que a resposta “funerais regeneram a sociedade na medida em que as pessoas se conformam com o que perderam” não é suficiente para entender “o que eles perderam”? O exemplo da malanggan exige que consideremos o que significa perder um corpo. Em parte, a resposta é que se um acadêmico confessa a intratabilidade do corpo como objeto de estudo, ou do objeto incognoscível que é uma vida – incognoscível em sua corporalidade, sua fisicalidade, sua sensorialidade, sua emocionalidade e seu espírito – então ele fica afinado com a atitude ou a ética pelas quais deve abordar esse objeto. Langton (2002), em seu estudo único sobre Kant, argumenta contra o entendimento transcendental e diz que humanos só podem abordar o mundo incerto do objeto com humildade porque ele é incognoscível enquanto ilusão ou enquanto imagem: Não se conhece uma vida transcendendo-a. Os neoirlandeses dizem algo similar quando argumentam que uma alma não é uma vida. A consciência continua após a morte, mas ninguém na Nova Irlanda confunde isso com a vida. O valor de uma vida não é encontrado nem na transcendência de um corpo nem na saída do mundo físico.

(B) O caso da malanggan nos coloca a maior das questões antropológicas sobre a vida social: é possível conhecer outra pessoa? A resposta é que a outra pessoa é incognoscível como objeto, mas é compreendida em seu efeito no mundo. Esse efeito é a cultura, e a cultura é conhecida somente nas relações sociais, porque não pode transcendê-las. Esse insight na natureza enigmática da vida social nos coloca mais duas questões:

1. A cultura necessariamente enreda o pesquisador nela? No processo de entender a cultura como resposta criativa à pergunta “o que é a vida vivida de uma outra pessoa?”, ou melhor ainda, “qual é o valor de uma bela memória?”, o antropólogo inventa uma resposta cultural, interpretativa. Esse nó, esse emaranhado de crença, ação social e reflexões sobre a experiência pode ser conhecido, pelo menos temporariamente, como uma “configuração”, nome que Ruth Benedict daria.
2. A cultura transcende ou representa a vida social dos outros? Ela modela a vida social do jeito que o molde de gesso de Rodin modela uma escultura de bronze, ou é melhor dizer que a escultura de bronze modela o molde de gesso? Rodin, é claro, é famoso pela qualidade viva de suas esculturas, o bronze imitando tão bem a carne que não é mais possível pensar nele como metal. O molde, assim como a imagem, provoca a questão “o que é a vida social, um metal para ser moldado, um corpo para ser sentido porque não é de plástico?”. O espaço do molde mostra a substância que deve enche-lo, mas a substância é conhecida no ato da imaginação humana, quando esta encontra o mundo material.

(C) Pode-se conhecer os seres humanos pelo seu engajamento com o mundo material, que inclui seus engajamentos com o mundo social. Por sua vez, os antropólogos podem perguntar que tipo de pergunta é a cultura e que tipo de resposta é a antropologia, e inspecionar as diferentes economias envolvidas nesses trabalhos que visam chegar a uma resposta.

1. A resposta dada pelos neoirlandeses a essas perguntas é equivalente à resposta dada pelos antropólogos? Sim e não. Tanto a antropologia quando a escultura malanggan são processos criativos preocupados com as respostas a uma pergunta ontológica: “uma vida é um objeto de qual tipo?”. Nesse quesito, as duas são “cultura” e são equivalentes enquanto respostas à pergunta ontológica. Mas parar aí significa supor que os neoirlandeses fazem antropologia, uma antropologia que é feita deliberadamente num estudo comparativo com o objetivo de conhecer melhor como as pessoas vivem tipos bem diferentes de vida. Só antropólogos fazem antropologia, e os neoirlandeses não são antropólogos quando criam malanggans.
2. A antropologia pode estudar processos criativos através de insights comparativos em vez de arriscar se tornar um culto da cultura, ou uma seita religiosa? Filósofos não têm acesso à cultura por meio de sua própria expertise. Em contraste, o estudo comparativo ajuda os antropólogos a não confundirem a antropologia enquanto processo criativo com a busca da alma de sua própria sociedade quando buscam entender como os outros inventam uma resposta cultural à perda de um corpo.

Especialistas como os escultores de malanggan estão buscando uma resposta a sua própria pergunta “uma vida é um objeto de qual tipo?”. Por contraste, antropólogos buscam entender as maneiras diferentes pelas quais as pessoas respondem a essa pergunta, e ao valorizar as muitas respostas eles “tornam o mundo seguro para a diferença”, assim como demonstram que eles têm uma resposta à questão de como a cultura é um processo criativo.

Diferente de alguns colegas, eu não acho que a comparação permite renovação conceitual; isso é muito estreito e presume que os conceitos são “nossos” para começo de conversa (um compromisso com um tipo de conhecimento sistemático que não é típico da sociedade ocidental ou de quaisquer outras). Em vez de renovação conceitual, eu acho que a comparação permite que os antropólogos coloquem novas questões sobre a experiência compartilhada num mundo comum.

Em suma, separando cultura de ontologia, antropólogos tornam possível um projeto que honra insights comparativos. Isso é antropologia, e não é o mesmo que esculpir ou entalhar esculturas malanggan. Ao fazer um estudo comparativo, antropólogos podem mostrar coisas que escultores malanggan não podem através de seus próprios processos inventivos. A análise comparativa nos permite perguntar “qual é o valor de uma bela memória? O que é uma boa vida?”. A antropologia pode colocar novas questões que são melhor pensadas quando consideradas comparativamente, e eu acredito que a academia se torna melhor por isso.

Referências:

Collingwood, R.G. (1999) The Principles of History and Other Writings in the Philosophy of History, edited by W.H. Dray and W.J. Van der Dussen. Oxford University Press.
Langton, R. (2002) Kantian Humility: Our Ignorance of Things in Themselves. Oxford: Oxford University Press.
Lewis, P. (1969) ‘The Social Contexts of Art in Northern New Ireland Art’, Fieldiana: Anthropology 58(1), Special Edition. Chicago: University of Chicago Field Museum.

Notas:

[1] Neoirlandês: natural ou habitante da Nova Irlanda, território da Papua-Nova Guiné (N. da R.).

*Uma versão não revisada havia sido publicada e disponibilizada em pdf por engano no dia 28/11/19. A versão final está disponível desde o dia 30/11. Pedimos que desconsiderem a anterior.

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