DEBATE: Ontologia é apenas outra palavra para cultura (Parte 4) – A discussão

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Tradução: Alberto L.C. de Farias e Lucas Faial Soneghet

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Richard Werbner:
O debate não é tão polarizado quanto poderia ser, porque existe a sensação de que tudo é sobre diferença, e não sobre igualdade. Se universais e semelhanças estivessem sendo levados em consideração, o painel se dividiria da mesma maneira?

Michael Carrithers:
Uma das coisas sobre o ato de comparação é que as coisas precisam ser comparáveis e, se forem comparáveis, precisam ter algo em comum. O que faz da antropologia um tipo de tópico extremamente interessante, penso, é porque realmente estamos envolvidos em um projeto – todos nós, neste mundo, estamos envolvidos em um projeto – em que estamos envolvidos um com o outro constantemente, e fazemos constantemente todos os tipos de acordos com os quais lidamos entre nós. E até agora, uma das melhores maneiras de fazer isso acontecer é fazer algum tipo de suposição de que somos o mesmo tipo de coisa. E o projeto de antropologia aqui: se é sobre diferença, é também sobre tornar a diferença coerente entre si de alguma forma. Então, acho que provavelmente é um problema que retoricamente tentamos fazer com que as pessoas pareçam muito estranhas para nós, porque queremos transmitir a ideia de que não podemos usar nossas suposições para explicar quem são, temos que ir até a metade ou todo o caminho até elas. Acho que é porque o projeto é comunicativo e retórico – ou seja, o projeto dos antropólogos, mas também o tipo de projeto que você tem se você é inglês e tenta começar um negócio no Japão, ou se você começou uma guerra no Iraque – de alguma forma você tem que reconhecer essas pessoas e encontrar alguma maneira de resolver isso. Acho que é extremamente importante que entendamos que a alteridade é apenas estratégica e retórica, tendo como pano de fundo a necessidade de interagir uns com os outros.

Martin Holbraad:
É com a alteridade que as coisas começam a ficar realmente interessantes para mim na antropologia. Eu acho que é perfeitamente legítimo dizer que a antropologia deve estar interessada em similaridade, se for esse o caso. Eu não acho que as predileções em relação à ontologia possam manchar o projeto de falar sobre a espécie humana – não tenho nenhum problema com isso.

Peter Gow:
Há uma pergunta geral, mas foi levantada em um ponto específico por Martin Holbraad, quando ele cita No Nature, No Culture de Marilyn Strathern [1980]. E acho que ele formulou a conclusão de maneira injusta. O que ela realmente disse no final desse artigo – e é realmente interessante – é que “não preciso posicionar natureza e cultura na sociedade Hagen”. Para onde foi a sociedade?

Matei Candea:
Eu estava pensando enquanto tentava escrever a palestra para isso, como seria esse debate se dissesse “Ontologia é apenas mais uma palavra para a sociedade”? À primeira vista, seria completamente sem sentido, o que ajuda um pouco a realmente fazer um ponto de vista, que é que o tipo de pergunta que estamos fazendo parece ser algo diferente. Mas também, de certa forma, pode não ser inteiramente absurdo, se a ontologia tem realmente algo a ver com as relações através das quais as coisas são feitas. E então nós não seríamos pegos em todo o “Essas visões válidas ou não?” se estivéssemos falando sobre sociedades juntas, fazendo algo…

Amy Pollard:
Eu acho que é mais do que unidades limitadas, no entanto. É sobre se podemos ou não falar de conceitos como emanando de sociedades, emanando de culturas, e acho que se você pensar na ideia de não tornar o exótico o índice de quão interessante pode ser uma discussão ontológica, poderemos explorar a dissonância em planos conceituais também nas sociedades – esse é o meu problema com isso na verdade: não permite dissonâncias em conceitos, dissonância de discussão.

Stephen Reyna:
Gostaria de sugerir que talvez todos vocês desistam das suas posições, porque a única resposta sensata à moção é sim e não.

O que tenho a dizer é que se trata de seis propostas. Uma: simplificando um pouco, a cultura consiste em conjuntos de símbolos compartilhados e aprendidos que designam o ser e o que fazer a respeito. Dois: a ontologia é um símbolo sobre a natureza do ser. Três: símbolos culturais exibem – este é o ponto chave – uma hierarquia de graus de abstração e escopo. Quatro: símbolos de alta abstração e escopo são mais ontológicos em sua natureza; eles são símbolos sobre a natureza do ser. Você pode chamar esses símbolos ontológicos. Cinco: símbolos que são baixos em abstração e escopo são observáveis, onde você pode ver diretamente o que está acontecendo, OK? Mas eles podem ser símbolos culturais. Seis: assim, a cultura pode ser pensada como sendo composta de símbolos culturais mais ontológicos e, ao mesmo tempo, mais observacionais ou observáveis. Outra maneira de dizer isso é, sim, tanto a cultura quanto a ontologia são as mesmas – ambas são formas de simbolização cultural. Não, eles não são os mesmos, porque são tipos diferentes de símbolos: um é mais ontológico, ou seja, mais alto em escopo e abstração; o outro é menos ontológico, mais diretamente observáveis.

Martin Holbraad:
O que você diria para uma análise durkheimiana do Totem, que me parece inteiramente observável, mas também inteiramente abstrata? O que você diria aos meus informantes, que olham para uma pedra e vêem uma divindade, que também pode viver no passado mítico? Onde você colocaria isso na sua hierarquia de abstração?

Stephen Reyna:
O que eu diria é que é realmente disso que trata a pesquisa empírica, e o objetivo é fazer observações da maneira como as pessoas simbolizam o ser – e alguns símbolos são mais diretos e observáveis, outros são muito mais abstratos.

Martin Holbraad:
Se seus informantes estão lhe dizendo que esse totem é tudo para eles, é definitivo, é lei – a definição do termo ontológico – ainda é um totem, está lá para ser visto, é inteiramente observável, parece-me que você é levou a uma contradição. É essa contradição que Durkheim está tentando descobrir quando escreve sobre fatos e forças sociais. Ele está tentando subverter precisamente a ideia de que o ontológico é de alguma forma ou de outro abstrato e menos parecido.

Michael Carrithers:
Há algo sobre a palavra “ontologia” aqui que acho extremamente impressionante: quando falamos de ontologia, estamos falando, geralmente, da mais alta abstração possível. Agora, o que é mais maravilhoso nessa palavra é que, na boca e no uso de pessoas que fazem coisas com esses conceitos, elas sempre são apresentadas como as mais reais; eles são ao mesmo tempo os mais abstratos e, ao mesmo tempo, os mais reais. Visto que grande parte da vida humana acontece em outro nível, sem grandes afirmações sobre a realidade ser feita, ou sem a ideia de que abstrações são os tipos mais reais de coisas. A maior parte da vida humana é conduzida em outro lugar. Agora, o problema de ser acadêmico, e certamente de ser antropólogo, é que temos que pegar as coisas, que na maioria das vezes são bastante abstraídas, e abstraí-las para algo que então argumentamos – na verdade, talvez não façamos isso tanto quanto costumávamos fazer – é a coisa mais “real”. Então você acaba usando uma palavra como ‘ontologia’, de forma a nos convencer de que abstraímos algo e que é a coisa mais real sobre o que realmente aconteceu. E, no entanto, na verdade, o que está acontecendo é que houve – no processo de fazer a etnografia para exibi-la aqui – houve um grande esforço para levar as coisas vistas, ouvidas, cheiradas; erros que você comete, coisas bonitas que você viu, coisas horríveis que aconteceram – transformar tudo isso em algo altamente abstraído. Parece que a marca registrada é usar palavras como “cultura” ou “ontologia” para descrever um processo que é nosso próprio esforço retórico para conseguir um doutorado ou um emprego. Agora, eu faço isso extremo, mas o ponto é que vivemos em um mundo, nós – quando eu digo ‘nós’, quero dizer nós no mundo acadêmico – onde há algo sobre conceitos que é muito especial e algo muito pouco especial sobre coisas que você ouve, coisas que você cheira e coisas que você experimenta. E, no entanto, grande parte do trabalho do mundo é feito menos através de conceitos e mais através de coisas que estão em um nível extremamente baixo de abstração.

Karen Sykes:
Fiquei revigorado com o uso da noção de retórica por Michael Carrithers, porque isso nos dá a oportunidade de pensar nos aspectos interativos da antropologia, pelo menos com a analogia da fala e da conversa. Sem nos apressarmos na ideia de que apenas conversamos com as pessoas, pelo menos é um modelo de como participamos do projeto de entender o que está acontecendo. E estou um pouco mais preocupado do que talvez os outros estejam entendendo as perguntas de maneira errada – podemos até não estar entendendo as perguntas. Muitas vezes fico revigorado quando leio antropologia muito antiga, porque você pode ver Gregory Bateson tentando entender o que eles estão fazendo com os Naven [1958 (1936)] – e é uma pergunta muito boa a ser feita. O que me interessa é como alguém faz uma pergunta de tal forma que é possível que as pessoas que vêm com sua experiência no campo tentem responder à sua pergunta? Não é isso que fornece a resposta final, mas começa uma conversa. Se você conseguir descobrir como acertar a pergunta, poderá trabalhar do trabalho de campo à tese final de doutorado, engajando-se em várias conversas diferentes que não são sobre hierarquias de abstração, mas realmente envolvem perguntas em um projeto antropológico. Então, eu realmente acho que a cultura esqueceu sua pergunta e que estamos envolvidos em um projeto, talvez quando falamos de ontologia, de tentar recuperar parte da curiosidade original que os fundadores da disciplina buscavam.

Ravi Raman:
Isto é para Michael Carrithers e Matei Candea. Primeiro: em vez de dizer “ontologia” e “cultura”, prefiro dizer “ontologia crítica” e “cultura crítica”. Eu diria que essa ontologia crítica sempre implica uma genealogia do que constitui cultura e do que é constituído por cultura. Então, você acha que seus argumentos, ou seu apoio à moção, seriam completos, sem trazer a ideia da genealogia, apresentada ou articulada por Derrida e Foucault [1977]. Segundo, e relacionado, mas especificamente para Matei Candea, Alain Badiou argumentou que você tem uma multiplicidade de culturas, uma multiplicidade de ontologias, mas aqui está uma operação, aqui está uma estratégia, que conta uma multiplicidade como uma, que conta essa pluralidade como um.

Matei Candea:
O problema com Badiou, é claro, é que a razão pela qual ele conta como um é porque, no começo, tudo é tão diferente quanto todo o resto. Então, uma das coisas que Badiou [2001: esp. CH. 2] afirma que existem tantas diferenças entre mim e um camponês chinês vivendo em 1931 quanto entre mim e qualquer outra pessoa e, de fato, entre mim e eu. Portanto, há tanta diferença em todos os lugares que, na verdade, tudo é tão diferente quanto todo o resto. E acho que é em parte porque Badiou não é um antropólogo – mas é por isso que ele começou a contar as coisas como um. Se eu estava argumentando contra a ideia de culturas limitadas e essa ontologia não passa de uma versão limitada da cultura – isso não significa que precisamos necessariamente cair completamente na coisa oposta e seguir com Badiou e dizer que tudo é tão diferente como tudo o resto. Eu acho que provavelmente concordamos que é algo entre o trabalho antropológico acontecer: é sobre a diferença. O problema é que toda vez que você tem uma diferença, traz a questão da semelhança do outro lado da diferença. Portanto, a questão de como você conta como um e o que conta como um, ou seja, ‘uma cultura’, ‘uma sociedade’, ‘uma posição ontológica’ – o que é? O que você coloca dos dois lados dessa diferença? E você não consegue dizer o seguinte: ‘Estou apenas olhando para a diferença, é apenas uma linha, e não sei o que há em ambos os lados, não importa.’ maneira de pensar sobre como você site, ou localizar ou situar essa diferença. Não acho que essa seja a resposta, mas acho que parte da razão pela qual continuamos discutindo continua falando sobre esse assunto – a pergunta que continua voltando é a seguinte: alteridade, similaridade, diferença. Como vamos fazer isso? O que contamos como um? Diferença, relações, todo esse tipo de coisa. A razão pela qual argumentei que a ontologia e a cultura fazem algo semelhante é que ambos estão tentando lidar com esse problema. Penso que a ideia de Badiou de contar como uma mostra onde está o problema, mas não acho que seja a solução.

Michael Carrithers:
Muito brevemente, direi que a ideia de genealogia aqui – acho que a genealogia da moralidade, por exemplo, o modo como Nietzsche [1996 (1887)] usa isso mostra o quão útil a ideia de genealogia pode ser. Hans Blumenberg [2007] disse que, quando nos tornamos o que somos, a primeira coisa que fizemos foi construir armadilhas para animais. O problema de uma armadilha é que você pode ter em mente o que deseja capturar, mas não pode ter certeza do que realmente pegará. E, claro, o ponto é que, se você quiser pegar muitos animais, a armadilha deve ter um tipo de padrão geral para capturar muitas coisas. Se você quiser ser específico sobre qual animal, ele deve ser capaz de capturar apenas aquela espécie específica ou mesmo o mesmo animal individual. Então ele argumentou que – e é claro, esse é o tipo de genealogia nietzschiana de como algo aconteceu, uma história mais ou menos – que desenvolvemos de fazer armadilhas a criar conceitos, que têm a mesma característica de capturar quase tudo ou capturar talvez apenas uma série de coisas específicas, mas na verdade nunca podemos saber completamente, com nossos conceitos, o que diabos vamos pegar.

Penelope Harvey:
Eu queria sugerir que as posições não são compatíveis, principalmente nas duas equipes, e me perguntei como você responderia a isso. Karen Sykes começou a fazer, ou melhor, a dar-nos uma pergunta ontológica exemplar: “Que tipo de objeto é uma vida?” Eu achava que isso era muito importante, não uma pergunta abstrata, mas uma questão material, baseada em um material muito específico. objeto. Então Martin Holbraad, seu segundo, transformou isso em uma questão totalmente conceitual do que seria uma vida para nós perguntarmos sobre isso. Eu acho que essas duas posições são incompatíveis. E no segundo par, Michael Carrithers assume uma posição muito humanista, de modo que, se o projeto de cultura é um projeto retórico e comunicativo sobre a diferença, parece ser essencialmente sobre humanos, enquanto o que eu entendi Matei Candea dizendo é que, se a cultura Como limita o que você pode perguntar, a ontologia permite que você pergunte sobre – talvez particularmente – sobre não-humanos. Então, eu queria perguntar se você achava que os dois pares deveriam trocar.

Karen Sykes:
Nós discutimos uma troca! Mas eu não acho que fiz uma pergunta material. Eu acho que “Uma vida é um objeto de qual tipo?” é uma pergunta ontológica. Não acho que ela seja uma pergunta distintamente conceitual ou material – acho que é uma questão sobre como estar no mundo e isso não necessariamente a torna material. Então, meu próximo ponto foi que há uma resposta a essa pergunta e que há diferentes maneiras de respondê-la.

Martin Holbraad:
Na verdade, eu concordo com o que Karen [Sykes] acaba de dizer. Também discordaria com você [Harvey], a respeito da asserção de que coloquei a pergunta em termos puramente conceituais. Porque parte do meu propósito era justamente mostrar que quando estamos pensando sobre diferença ontologicamente, temos que abrir mão da distinção entre – como disse em referência a um comentário anterior – algo muito abstrato e algo muito concreto, por exemplo, conceitos versus mundo. Quando os Nuer dizem que gêmeos são pássaros, o que eles estão fazendo é definir um novo objeto e então trazê-lo a existência. Esse objeto simplesmente não existia antes. eu acho que esse é o único jeito de insistir no ontológico dentro da antropologia.

Matei Candea:
Esse negócio do humano/não-humano é até interessante. Eu mesmo não tinha pensado sobre isso – não pensei que estava fazendo um argumento sobre humano e não humano, ou mesmo sobre humano versus não-humano. Eu provavelmente concordaria com você dizendo que a distinção humano/não-humano não é necessária, que as coisas podem ser ocluídas. Quando Michael Carrithers começou a falar sobre liberação epistemológica, pensei, logo vou começar a dizer que cultura não é só sobre epistemologia. Nós discordamos! Mas na verdade, quando Michael disse o que estava na cultura, nós concordamos totalmente. Então, de fato, meu ponto é que ontologia na forma que é usada, num certo sentido, é aquele horizonte de como a cultura era usada, e acho que isso poderia ser um ótimo exemplo de como cultura poderia incluir várias outras coisas que estão completamente além do puramente epistemológico num sentido raso – e sim, acho que isso definitivamente incluiria coisas que você inicialmente não pensaria como o não-humano.

Michael Carrithers:
Bem, isso é um ponto importante sobre o não-humano que eu gostaria de abordar. Tim Ingold veio me dar um artigo há muitos anos atrás em Oxford. Um dos membros do staff disse, “Você parece estar falando como se renas tivessem uma cultura ou algo assim.” E Tim Ingold disse: Eu não sei. Você já olhou nos olhos de uma rena?” Ser um humanista pode incluir um tipo de engajamento com outros que não precisam ser humanos ou mesmo qualquer tipo de ser senciente.

Nina Glick-Schiller:
O que aconteceu com o social, e com o poder, e com a feitura de humanos que ocorre em relações inter-humanas, dentro de relações sociais. Minha questão para o painel é por que vocês pensam que tem que ter ou tomar uma posição? Uma antropologia alternativa, que talvez teria uma posição diferente na questão, olharia para a antropologia como um projeto de entendimento do que significa ser humano e botar tanto a diferença quanto a similaridade dentro dessa experiência contínua.

Karen Sykes:
Eu acho que perguntar uma questão ontológica é possível para todo mundo, em qualquer lugar. Não tenho certeza que nenhum de nós está falando sobre poder. Eu acho que levantar questões ontológicas é na verdade levantar questões sobre poder imediatamente.

Martin Holbraad:
Eu falei sobre poder, na verdade; eu só falei numa linguagem diferente quando mencionei mana. Minha questão para você seria, você reconhece mana como parte da problemática que está tentando delinear? E a intuição por trás da questão é de fato que o que você está pedindo é um alargamento, um tipo de engrandecimento de um modelo que é essencialmente folk-ontológico, modelo esse que é seu e inclui coisas como sociedade, coisas como humanos, que você talvez pensará serem universalmente similares num sentido, etc. Agora, estas são posições ontológicas contestáveis. Então o exemplo que geralmente uso, quando falo sobre isso para estudantes, é falar sobre o fato que, em muitas partes do mundo, o nome para o que chamaríamos de tribo (ou chamávamos) na verdade significa “humano” na língua nativa. Então quem vai ganhar de quem nessa situação? Logo vieram os antropólogos dizendo “Eu estudo humanos, e eu poderia ter ido para o Alaska, mas na verdade, escolhi vir a Amazônia em vez disso.” As pessoas que ele ou ela está estudando na Amazônia dizem “Bem, só nós somos humanos. Aquelas pessoas rio abaixo? Nós não temos certeza se elas são humanas.” Então quem ganha de quem nessa situação? Então quando você pede por uma antropologia que reconhece humanidade, ou que reconhece sociedade e poder, o que você está pedindo é pelo menos para que elevemos nossa ontologia folclórica para o nível de uma máxima analítica, e eu resistiria a isso.

Matei Candea:
Eu acho que o debate sobre se cultura ou ontologia são na verdade sobre poder; é sobre como nós estamos tratando a posição da pessoa com quem estamos falando. Se dissermos “Essa é sua epistemologia, mas nós temos a verdade ontológica”, estamos dando poder igual a eles? Qual é a relação de poder entre o antropólogo e a pessoa que está sendo antropologizada? Então acho que o poder está completamente lá – se isso é uma coisa boa ou não, eu não sei.

John Gledhill:
Um dos perigos da posição de Martin Holbraad é que você imediatamente foca em uma proposição ontológica, e então isso toma um efeito totalitário, no qual alguém representa o todo. E a dificuldade que tenho com isso é que claramente – e aqui eu penso que devemos falar de “humano” ou de uma vida social humana contínua – podemos ver novos tipos de proposição emergindo. Algumas delas são contraditórias em relação a outras. Em sociedades Andinas, as pessoas argumentam que pessoas brincam com proposições ontológicas dentro de suas ações no mundo. Então me parece que os perigos totalizantes são bem reais e eu não tenho certeza que realmente exploramos essas ramificações.

Karen Sykes:

Intrigantemente, quando a questão da diferença cultural é colocada na mesa, no mundo, como quando os Moicanos reivindicaram pedaços de terra que estavam reservados para serem campos de golfe, com base no fato de que elas eram cemitérios, a resposta do Estado foi violência. Agora, de uma forma ou de outra, toda vez que você coloca a diferença cultural ou a autenticidade na mesa, você ativa respostas do poder e do Estado, e é como se você estivesse jogando dois modelos igualmente totalizantes um contra no outro. E eu gostaria de ter alguma noção do que é que está acontecendo.

Martin Holbraad:
Eu acho que deveríamos estar falando de um mundo múltiplo. E isso nos tira qualquer vestígio de holismo que herdamos se pensarmos que ontologia é apenas outra palavra para cultura. Então uma das diferenças chave entre as posições – só nos termos de sua questão e do debate, se a ontologia é apenas outra palavra para cultura ou não – é precisamente que “cultura” tem essa tendência para o holismo. É claro, nós sabemos isso, e há toda uma reação contra isso, que geralmente é só um tipo de ficar em cima do muro, dizendo que culturas são permeáveis, são porosas, etc, o que é sempre baseado na pressuposição que, na verdade, a cultura como conceito sempre contém o holismo como seu corolário. A ontologia não tem essa implicação de maneira alguma, nenhum holismo. Uma coisa, porém, é que você tem que permanecer fiel a sua etnografia. Então, é claro, eu tomei esse caso emblemático dos gêmeos sendo pássaros para ilustrar como exemplo. Mas como nós todos sabemos, Evans-Pritchard era, acima de tudo, um etnógrafo fantástico. E subjazendo essa afirmação está toda uma descrição da teologia Nuer que é muito, muito nuançada. Sua experimentação ontológica – porque é isso que ela é, em vez de atribuições – tem que ser limitada pela riqueza etnográfica de sua descrição. Essa é a regra do jogo. Mas isso não resulta em holismo; estou perfeitamente feliz em aceitar que 98% do tempo, os Nuer saem por aí tratando pássaros como pássaros e gêmeos como humanos, ouvindo um choro e pensando “Ah, é um passarinho”. Mas às vezes não, e é aí que as coisas ficam interessantes. Então acho que falar sobre ontologia é uma posição mais sofisticada. Além do mais, ela te tira da tentação de totalizar.

Matei Candea:
Martin [Holbraad] esclareceu ambas as maneiras nas quais concordamos completamente e as razões pelas quais estamos em lados diferentes do debate. Então eu concordo totalmente com tudo que ele disse, exceto pelo ponto do debate. Eu acho que ele está absolutamente certo: o holismo é onde o problema está e essa ideia de mundos diferentes pode ser uma resposta para o problema. Onde não concordo com Martin Holbraad é que a cultura tem essa implicação de holismo e que a ontologia não tem essa implicação. Eu não acho que cultura ou ontologia essencialmente têm qualquer uma dessas implicações. Eu acho que o caminho perigoso para fora desse debate é dizer que ontologia é tão radicalmente diferente de cultura que nós não precisamos necessariamente nos preocupar mais com esse problema do holismo, pois nós temos a ontologia. Mas frequentemente a ontologia é usada para dizer, “a ontologia de X” e “a ontologia de Y”. Você tem que especificar. “De que tipo de diferença estou falando? Estou sugerindo que todos os Nuer pensam que os gêmeos são pássaros ou não?” O que você está dizendo agora é “às vezes eles pensam, às vezes não” – mas quem são “eles”? Essas são perguntas que conhecemos bem. Quando estou falando da cultura Corsa – as pessoas dirão “bem, o que você quer dizer com isso?” E é por isso que eu penso que vale a pena manter a continuidade entre ontologia e cultura, só para nos lembrar desse problema.

Nayanika Mukherjee:
Se 98% dos Nuer dizem que gêmeos são pássaros e 2% dizem que gêmeos são pássaros que andam, como pensamos nisso como uma proposição ontológica? Matei Candea está certo ao dizer que vale a pena colocar a ontologia sob o mesmo tipo de interrogação que colocamos a cultura.

Michael Scott:
Queria pegar a observação de Karen Sykes que todo argumento tem questões ontológicas, e colocar a questão meta-ontológica sobre a natureza do debate, porque parece que as pessoas argumentando mais ou menos a favor da cultura estão usando uma posição ontológica a partir da qual argumentar e, assim, estão performando uma antropologia da ontologia. Michael Carrithers está argumentando sobre similaridade, que pessoas são as mesmas em todo lugar e que o que estamos fazendo é olhando para similaridade e diferença, e que a alteridade é sempre estratégia. Então, há uma pressuposição de uma ontologia compartilhada na humanidade – eu concordo com isso, mas isso é uma pressuposição ontológica. A posição de Matei Candea é que a ontologia e a cultura estão aí para apontar para diferença, para fazer a diferença entre pessoas diferentes, reinscrever diferenças, presumidamente reinscrever a diferença numa ontologia compartilhada, que, mais uma vez, é a humanidade. O ponto de Martin Holbraad é que ele não está realmente interessado na comunalidade de modo algum, ele só está olhando para a diferença, o que é outra posição ontológica para se assumir. Então eu acho que quero perguntar se vocês mesmos não estão incorporando a posição, que Matei Candea suscitou em sua moção, de pessoas diferentes discutindo sobre ontologia, essencialmente, e não realmente falando de ontologia e cultura enquanto tais; vocês estão tomando posições diferentes sobre ontologia – é um debate meta-ontológico em outras palavras. Então para subordinar a antropologia da ontologia, Michael, ou para ver ontologia como simplesmente replicando o que a cultura fez, ou estender o projeto, você recorreu a um argumento ontológico, o que significa dizer que você já se engajou com a antropologia da ontologia, como Karen a chamou. Então o que eu sugeriria é que a antropologia da ontologia deveria estar lidando com os tipos de debates nos quais e com os quais você está engajado, e nos engajemos com as problemáticas totalizantes e os problemas holísticos que foram levantados por uma questão anterior.

Pnina Werbner:
Estava bem tocada pelo uso da noção de alteridade, que para mim está associada mais a Levinas do que a qualquer outra pessoa. Acho que ele começou o debate. Agora, para Levinas, o self não existe sem o outro. Então, em outras palavras, o outro – que para ele é Deus, ele é um religioso – existe antes do self, e não há nada como um “Eu” sem um outro. Então aqui temos uma ontologia que te diz que não pode haver cultura – que a ontologia precede a cultura no senso que o “Eu” e o outro são precondições para a existência da cultura. OU você poderia dizer que há o primeiro movimento da cultura, se quisesse: o fato do reconhecimento do “eu” no outro. Tendo dito isso, digo num nível mais superficial e menos profundo, que Bruce Kapferer usou a palavra “ontologia” e foi atacado por todos os lados e acusado de racismo, para pensar as estruturas ou noções profundas que conferem algum aspecto duradouro para as ideias das pessoas sobre existência, que não estão sujeitas da mesma forma a variação e a multiplicidade, e a mudança e hibridez, e ao cosmopolismo, e a todos esses chavões, mas que existem como aspecto relativamente duradouro e forte de suas vidas. Agora fiquei surpreso, Martin [Holbraad], que você que usa a palavra “alteridade”, disse que a ontologia de alguma forma não tinha a ver com estruturas duradouras, profundas, o que seria o jeito que eu distinguiria entre a noção mais ampla de cultura e ontologia dentro disso, que parece para mim uma categoria mais ampla. Mas também, há uma precondição ontológica para a cultura, que é que devemos reconhecer a nós mesmos e aos outros como estando em algum tipo de relação uns com os outros.

RESUMOS

Michael Carrithers:
Direi brevemente que uma das dificuldades de se ter um debate sobre teoria antropológica é que um dos traços da antropologia como disciplina é precisamente ela não ser filosofia, mas que seu cartão de sindicato é a etnografia, e o cartão de sindicato da etnografia é ir e encontrar pessoas. Então não estou surpreso e estou até bem feliz em pensar que antropólogos tem uma ontologia; uma ontologia que envolve encontros entre um e outro. Isso significa, eu acho, que ela é radicalmente empiricista de uma maneira que é difícil para qualquer filosofia compreender o que esse empiricismo seria ou poderia ser, nos termos nos quais antropólogos de fato o praticam. E eu acho que é esse o pano de fundo contra o qual eu gostaria de dizer algo para expandir meus pontos um pouco.

Uma das coisas importantes sobre esse senso de experiência: empiricismo; experiências sendo tentadas de alguma forma numa atividade coletiva como aquela da antropologia, são imprevisíveis – esse é o primeiro ponto. Ponto dois. Há uma direção, há uma granulação. Não podemos refazer as coisas todas de novo; nós não podemos refazer o passado; se aconteceu, aconteceu. Uma vez que descobrimos que o mundo era muito mais variado do que sabíamos, ou do que Euro-americanos imaginaram, ou do que um menino em Colorado Springs imaginaria, não podemos voltar àquela simplicidade. É um jeito de reconstruir para os outros, de construir um mundo que é simplificado, esclarecido, no qual as coisas simplesmente são ou não são.

Nosso projeto mais amplo, quero dizer, é um no qual a palavra “cultura” foi usada como palavra guia – para algumas pessoas, mas não para outras – para encapsular o fato de que nós passamos por uma ruptura. Nós – agora esse nós é um nós coletivo – aceitamos que há um nós, que é “nós, os antropólogos” e que há um nós mais amplo, “nós humanos” – e acho que como budista aqui, há um nós além disso também. Toda essa história aconteceu. Agora, uma das coisas importantes sobre a história é que, desde que nos tornamos conscientes e encontramos as agonias, às vezes, os desafios e tribulações, as atrocidades e diferenças aqui, aprendemos que não podemos voltar a um mundo mais simples – e muitos de nossos problemas vem de tentar voltar a um mundo mais simples.

Voltando só para o “nós antropólogos” e identificando aquele mundo mais simples com qualquer um dos jeitos pelos quais poderíamos dizer “Esse é um mundo que é somente assim, e é isso.”, gostaria de voltar a algo que eu acho que está no centro, o que me faz feliz o suficiente dentro das circunstâncias para dizer: “Ontologia – cultura? Ah, que seja!” Isso porque no caminho para cá, comecei a ler um livro de Farella (1990) sobre os Navajos. O subtítulo do livro é Filosofia Navajo. Então, ele usou a palavra “filosofia” aqui para fazer algo que as pessoas fazem geralmente usando a palavra “ontologia”, ou faziam usando a palavra “cultura”, o que significa dizer, “Note isso! Veja isso! Você precisa saber sobre isso; você só entenderá o nós mais amplo da espécie humana se você souber o que é essa filosofia. Você só entenderá o que é possível para nós se entender essa filosofia.” Então eu acho que nós, coletivamente, estamos injetados num ponto na história do mundo e no ambiente sociopolítico de nossos pares, onde esse é o tipo de posição que temos que tomar. Como digo, temos que entender a possibilidade humana e, acima de tudo, entendê-la como uma possibilidade humana. E é esse o pano de fundo, porque precisamos ver nosso projeto e nosso empreendimento como antropólogos, como tendo um tipo de importância no mundo no qual estamos em contexto. Estou perfeitamente feliz em apoiar a proposição que “Ontologia – cultura? Ah, quase a mesma coisa!”

Karen Sykes:
Eu queria terminar minha fala pensando sobre o que significa colocar a cultura como resposta a uma questão ontológica, e gostaria só de esclarecer que não acho que a ontologia é de alguma forma anterior a cultura ou mais básica que ela, mas o fato de estarmos fazendo essa pergunta mostra que estamos nos movimentando em direção a perguntar quais seriam as melhores questões na antropologia. Uma das vantagens de ser um antropólogo é responder a essas questões lógicas que exigem que você faça análises comparativas. E eu me afastaria um pouco do tipo de comparação que Martin Holbraad propôs a partir da alteridade radical. Mas estou interessada na possibilidade de uma antropologia que persegue o projeto comparativo porque ela nos permite fazer perguntas melhores sobre como compartilhamos o mundo, ou pelo menos sobre como temos tipos diferentes de respostas a essas questões que todos temos de um jeito ou de outro como um grande problema. E essa é uma das vantagens de fazer antropologia: fazer novas perguntas sobre como estamos nela, e é isso que estava fazendo durante o debate em resposta a questão que John Gledhill levantou, e refletindo na relação entre questões de ontologia e questões de Estado e poder. Eu respeito isso, mas o que fazemos quando perguntamos como compartilhamos o mundo – precisamos evitar de minimizar ou restringir o número de jeitos que temos para responder essa questão, e eu acho que isso tem acontecido nos dois lados do debate ao levantar essa questão da ontologia versus cultura.

Essa ideia do projeto comparativo é bem difundida e eu acho que ela é bem interessante. Quis me distanciar um pouco de Martin Holbraad, porque não estou 100% feliz com a ideia que renovação conceitual é nosso projeto: eu acho que arrumar questões melhores é nosso fim. Eu vejo renovação conceitual como um tipo de projeto semi-religioso para a antropologia, e estou preocupada com isso.

Matei Candea:
Eu não acho que qualquer um de nós está dizendo que ontologia é a mesma coisa que cultura, mas sim quase a mesma coisa. Eu até concordaria com o negócio da “diferença igual” – mas ainda assim é uma diferença. Então basicamente, ontologia – não é a mesma coisa que a cultura. Mas eu acho que a questão do social, onde a sociedade vai, é realmente importante, e acho que o fato de que você ficaria com uma afirmação sem sentido se tirasse a palavra “cultura” e botasse a palavra “sociedade” no lugar, sugere que ontologia e cultura realmente tem algo em comum – ou seja, você pode botá-las em uma frase e dizer, “Elas são, ou são palavras uma para a outra?” Então o debate não é sobre coisas que são completamente diferentes, tipo, “Uma mesa é outro tipo de cachorro?” Elas são comparáveis de algumas maneiras. Então se você quiser, é claro de início que a ontologia é apenas outra palavra para cultura; é outra palavra para isso, e é uma palavra bem diferente para isso, mas faz algo bem parecido. Então o motivo que estou argumentando isso – porque em certo sentido é óbvio – é aquele que estávamos falando antes: se você esquecer que as duas palavras estão tentando fazer algo um pouco similar, você pode ser exonerado de ter que perguntar, “De que tipo de diferença estou falando? Estou reificando o outro?”, etc, etc. “Estou sendo holista?” Então é importante, eu acho, dizer que ontologia é outra palavra para cultura, por esse motivo, e então aceitar que é uma expressão bem diferente.

Então o problema que tenho é a palavra “apenas”. Estávamos discutindo sobre isso antes e Martin disse que se não fosse pela palavra “apenas”, ele provavelmente seria a favor da moção. Então gostaria de propor algo – eu gostaria de propor uma emenda: eu não sei se Soumhya [Venkatesan] permitirá, mas gostaria de propor retirar a palavra “apenas” da moção, para que fique “ontologia é outra palavra para cultura”.

Michael Carrithers:
E se mudarmos para “é meio parecida com”?

Martin Holbraad:
Só para esclarecer minha posição, como se não tivesse sido claro o suficiente, se a moção fosse “ontologia é outra palavra para cultura” eu votaria sim, porque minha ideia é, precisamente como Matt [Candea] disse, que a ontologia responde a questão que a cultura tenta responder, mas falha, e falha as custas das pessoas que estudamos. Como tentei mostrar em minha apresentação, quando você apresenta a diferença em termos de cultura, não dá para evitar a conclusão que as pessoas que você estuda são um pouco bobas; não importa o quanto você tente sair dessa, essa é a conclusão lógica de colocar o problema nesses termos. Então precisamos ir em direção a um jeito diferente de colocar o problema. Nesse contexto, gostaria de concordar totalmente com o que Karen Sykes disse sobre a religiosidade, ou o caráter religioso, da abordagem que eu adoto pessoalmente, quanto tento definir normativamente o papel da ontologia no nosso trabalho. Na verdade, eu a relacionaria ao que Pnina Werbner disse sobre Levinas, autor que acho bem difícil de entender – semelhante a maioria dos teóricos e escritores franceses, eu só o acho bem dificultoso. Entretanto, essa relação Eu/Tu, essa humildade que somos convidados a adotar ante a face de Deus é precisamente, por analogia, o que estou argumentando que deveríamos adotar em face de nossos informantes. Então, na verdade, eu acho que o que é sacrossanto, e uso essa palavra, é precisamente a etnografia. E nossa vulnerabilidade na face da etnografia está nisso: em nossa capacidade de mudar nossas próprias pressuposições a luz dela – e isso seria uma abordagem ontológica para a antropologia.

*Nota de editor: no fim da discussão, o público votou na moção. A moção “Ontologia é apenas outra palavra para cultura” perdeu com 19 votos a favor, 39 contra. Houve 6 abstenções oficiais. Muitos outros membros do público não votaram. Se a palavra “apenas” não fizesse parte da moção, o resultado poderia ter sido bem diferente.

Referências:

 

      Badiou, A. (2001) Ethics: An Essay on the Understanding of Evil. New York: Verso Books
    Bateson, G. (1958 [1936]) Naven: A Survey of the Problems Suggested by a Composite Picture of the Culture of a New Guinea Tribe Drawn from Three Points of View. Stanford, CA: Stanford University Press.
    Blumenberg, H. (2007) Theorie der Unbegrifflichkeit. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.
     Farella, J. (1990) The Main Stalk: a Synthesis of Navajo Philosophy. Tucson: University of Arizona Press.
   Foucault, M. (1977) ‘Nietzsche, Genealogy, History’, in Language, Counter-memory, Practice: Selected Essays and Interviews with Michel Foucault, edited by D.F. Bouchard. Ithaca, NY: Cornell University Press.

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