Pragmatismo e etnometodologia. Dois caminhos para um externalismo social [Parte 1], por Louis Quéré

Tradução Diogo Silva Corrêa

Os etnometodólogos sempre tiveram uma atitude ambivalente diante do pragmatismo, especialmente em relação a George Herbert Mead, o autor pragmatista mais lido nas ciências sociais. Por um lado, eles viram na obra deste último um precursor do tipo de análise que promoveram da “mente em ação” ou do “espírito em ação”, para usar o título de um livro já antigo de Jeff Coulter[1]. Mas, por outro lado, eles consideram que Mead não se afastou completamente de uma concepção cartesiana da mente, e não conseguiu fazer uma análise correta da “mentalidade”. As posições estão, no entanto, evoluindo, como mostra o dossiê recentemente publicado por Mustapha Emirbayer e Doug Maynard na revista Qualitative Sociology[2]: enquanto a etnometodologia estiver em posição de fornecer ferramentas eficazes ao empirismo radical do pragmatismo no campo das pesquisas das ciências sociais, o pragmatismo poderá permitir que a etnometodologia seja algo mais que um programa adicional para o estudo da interação social e evitar a deriva tecnicista que atualmente a ameaça[3].

Neste capítulo, porém, não vou tratar de um tema tão amplo. Gostaria simplesmente de elucidar uma orientação analítica, que proponho chamar de “externalismo social” – e que a etnometodologia parece compartilhar com o pragmatismo. Vou partir de uma crítica dirigida por dois etnometodólogos, Jeff Coulter e Rod Watson, ao trabalho de George Herbert Mead, uma crítica que não me parece fazer jus ao externalismo de Mead. Num segundo momento, explicarei a dimensão social deste externalismo e irei compará-lo com o de Harold Garfinkel, o fundador da etnometodologia.

A VULNERABILIDADE DE MEAD

Apresentando um dossiê de Theory, Culture and Society sobre o cognitivismo, Jeff Coulter e Rod Watson[4] criticam aqueles que tratam nosso “vocabulário mental” como se ele fornecesse etiquetas para serem coladas em fenômenos internos não observáveis (estados mentais, atividades, processos, etc.), ou aqueles que abordam “práticas normativas” tais como interpretar, antecipar, controlar, como se tratassem de operações ou processos que podem ser analisados independentemente de sua referência ao contexto particular que lhes dá origem. Apoiando-se na filosofia da psicologia de Wittgenstein, eles lembram que os predicados mentais não são nomes de processos na mente ou no cérebro, mas predicados ao nível da pessoa: são pessoas [em sua inteireza], e não as partes que lhes são internas, tal como o cérebro ou a mente, que pensam, raciocinam, compreendem, possuem intenção, etc. Por outro lado, quando, para dar conta desses predicados mentais, introduzimos as categorias de ato, atividade, processo, experiência, nos expomos a fazer um movimento decisivo que inevitavelmente nos induz, desde o início, ao erro, porque não são as categorias apropriadas. Assim, “compreender” não é um verbo de atividade, mas um verbo de capacidade. E falar de “mente” nada mais é do que uma forma de falar de várias capacidades humanas e do seu exercício, que é algo observável, especialmente de capacidades que tornam possíveis a consciência de si e a reflexão sobre si[5]:

Uma vez que tenhamos conseguido expurgar a caracterização mentalística de muito do nosso vocabulário pessoal, podemos começar a entender realmente como ele funciona. Por exemplo, nos casos em que podemos dizer o que alguém pensa, como ele ou ela entendeu algo, o que pretende fazer ou qual é o seu motivo, o fazemos com base em critérios cênicos de conduta e circunstâncias. Nesses casos da vida cotidiana, não podemos dizer o que alguém pensa, etc., nós precisamos, não acessar a algo “interno” ou “dentro”, mas sim, como Wittgenstein nos lembra, “sobretudo o externo ou fora”.

Coulter e Watson atacam ainda, en passant, Herbert Blumer, cujo programa do interacionismo simbólico, inspirado em Mead, lhes parece basear-se em uma concepção mentalista da conduta humana, como mostra a seguinte citação de seu livro Symbolic Interacionism[6]:

“O termo ‘interação simbólica’ se refere, é claro, à característica particular e distintiva da interação enquanto ela ocorre entre seres humanos. A peculiaridade consiste no fato de que os seres humanos interpretam ou ‘definem’ suas ações reciprocamente. Suas ‘respostas’ às ações do outro não são feitas diretamente; de modo distinto, elas se baseiam no significado que eles dão a tais ações. Assim, a interação humana é mediada pelo uso de símbolos, pela interpretação ou pelo estabelecimento do significado das ações mútuas. Essa mediação equivale a inserir um processo de interpretação entre o estímulo e a resposta no caso da conduta humana.

Assim, fazer intervir uma interpretação, enquanto uma operação mental, como uma mediação da ação é um gesto problemático, como o é, como demonstrou Wittgenstein, o de inserir uma interpretação da regra no ato de seguir uma regra.

No entanto, para Coulter e Watson, o problema não vem apenas da interpretação subjetivista e mentalista que Blumer faz de Mead, mas vem do próprio Mead:

“Mead contribuiu muito para abrir a “mente” ao tecido e à trama da prática social ordinária, e ele certamente deu passos importantes na direção de uma concepção praxiológica da mente, vendo-a em termos de publicidade e transparência na ação, e não em termos de “privacidade”, “interioridade” ou localização no interior do indivíduo. Por vezes, porém, ele continuou a conceber a mente nestes últimos termos: como já foi dito, a sua posição não é completamente estabilizada. Seu trabalho mostra um interesse constante não só pelas bases biológicas envolvidas, mas também pela interioridade psicológica. Assim ele fala de “conversa interior” ou “diálogo interior” entre o “eu” (I) e o “mim” (me), de “auto-indicação”, de “assunção do papel do outro” pela imaginação (…). Aqui vemos no trabalho de Mead um conjunto de problemas relacionados com a sua incapacidade de abolir completamente, no que diz respeito à mente, a distinção interno-externo[7].”

O diagnóstico é correto? Sem dúvida, Mead fez amplo uso da distinção interno/externo. Mas terá isto sido feito para manter uma concepção mentalista da mente? Inquestionavelmente, ele concebeu o pensamento como uma conversa interior. Mas terá sido ela entre o Eu e o Mim, e terá sido ela para apoiar a conduta em uma “interioridade psicológica”? Por exemplo, em sua teoria do ato, ele distinguiu uma “fase interna” e uma “fase externa” da conduta, e certamente não conseguiu resistir à tentação de ancorar a primeira no cérebro. Mas será que Mead ainda concebe o ato como controlado, de dentro, por uma subjetividade? Enfim, será que ele faz da assunção da atitude do outro uma operação da imaginação?

Inquestionavelmente, tudo está longe de estar claro e estabilizado na posição de Mead. Por exemplo, quando Mead define o pensamento como “conversa interior”, ele não evita considerar que pensar consiste em falar consigo mesmo, assumindo o papel de outro – ou o da comunidade. Ao fazê-lo, ele certamente analisa o fenômeno de forma inadequada: pensar não é falar consigo mesmo; não precisamos falar conosco quando pensamos; por outro lado, só podemos pensar o que podemos expressar em palavras ou por meio de outros meios (na arte, por exemplo).

No entanto, esta não é a essência do argumento de Mead. Sua ideia principal é que tanto o pensamento quanto a inteligência reflexiva surgem da interiorização de um mecanismo de organização da conduta localizado no processo social como um todo, e mais especificamente na comunicação, e não na interioridade psicológica dos indivíduos. E este mecanismo é o da adoção das atitudes dos outros, do “outro generalizado” ou da adoção da perspectiva comum, na coordenação dos atos, dos gestos e das palavras:

“Não vemos como a inteligência ou a mente poderia ou teria podido emergir de outro modo que não seja tenha sido por meio da interiorização pelo indivíduo dos processos sociais da experiência e do comportamento, ou seja, que não tenha sido por meio da interiorização da conversa de gestos significativos, tornada possível graças à adoção pelo indivíduo das atitudes dos outros em relação a si e àquilo sobre  o que ele pensa[8][9].

São, portanto, processos que revelam um “organismo social externo” que emprestam sua estrutura ao pensamento humano. E, ao contrário do que Coulter e Watson supõem, adotar a atitude do outro não é uma operação da imaginação. Pois, na concepção de Mead, este processo é anterior ao surgimento do pensamento e da imaginação; é o que permitiu com que o self e a mente tenham se desenvolvido. Por outro lado, as perguntas que podem ser feitas sobre este tipo de explicação são: devemos reduzir as nossas capacidades mentais, que envolvem o domínio de técnicas, a mecanismos? Será que Mead não é levado a introduzir, nas suas explicações teóricas, entidades sombrias que muitas vezes apenas adiam os problemas que supostamente elas deveriam resolver?

Encontramos as mesmas dificuldades no que diz respeito à análise da “consciência de si”, um problema que atormentou Mead durante toda a sua vida. Ser consciente de si mesmo não é o mesmo que estar consciente do seu self, como portador, sujeito ou proprietário da experiência. Nem é ter uma imagem ou concepção de si mesmo. Estas são interpretações que Mead rejeita de imediato. De modo distinto, trata-se sobretudo de responder às  “respostas habituais generalizadas” de um outro – ou às atitudes e impulsos em que tais respostas se baseiam; ou seja, trata-se de estar pronto para reagir desta ou daquela forma a este ou aquele estímulo. Mas a ideia de consciência de si permanece ambígua, assim como é problemático considerar, como Mead, que essa consciência de si pode ocorrer antes do domínio da linguagem. Com efeito, para ele, o indivíduo adquire uma primeira forma de consciência de si assim que o self aparece na sua experiência como mecanismo de organização da sua conduta. O indivíduo adquire um self quando começa a relacionar-se e a reagir a si mesmo como a um objeto no ambiente, por meio dos mecanismos de autoafecção (afetando a si mesmo por meio dos gestos que são endereçados aos outros) e via adoção da atitude dos outros. Esta explicação parece estar ainda plenamente informada pela figura da autorreflexão.

No que se segue, eu gostaria de realizar duas tarefas. A primeira é corrigir a interpretação de Coulter e Watson do suposto “internalismo” de Mead; e reatar os elos entre o pensamento de Mead e a etnometodologia. Os etnometodólogos identificaram muitas vezes Mead com Blumer e o interacionismo simbólico, que eles combateram, na maioria das vezes com boas razões. Como resultado, contudo, eles não fizeram justiça ao trabalho de Mead, e fecharam-se aos seus possíveis ensinamentos, por exemplo sobre a natureza do ato social e sobre a primazia do processo social – dois pontos que levantarei ao comparar as abordagens de Garfinkel e de Mead.

O “INTERNALISMO” EXTERNALISTA DE MEAD.

Coulter e Watson estão certos ao apontarem a importância da distinção interno/externo de Mead, bem como suas ambiguidades. O que eles não apontam, porém, é que o “internalismo” de Mead é um componente essencial do seu “externalismo”, além de  uma peça central do seu “behaviorismo social”, o que lhe dá um significado muito particular. Isso é muito claro a partir da análise que faz Mead das fases interna e externa do ato.

O ponto de partida de Mead é uma crítica à psicologia behaviorista de John B. Watson. A principal crítica de Mead ao behaviorismo watsoniano é que esse último faz desaparecer uma parte importante do ato, sob o pretexto de que é inobservável, e o psicologiza para se livrar dele (ou seja, para associá-lo a um “mundo subjetivo”). O que o Watson faz desaparecer é a “fase interna” do ato. Para Mead, esta fase interna não é psicológica, ainda que se passe no organismo: ela não é de natureza diferente da fase externa. Em suma, Mead propõe considerar a conduta ou o ato na sua totalidade e mostrar como a maioria de processos externos observáveis são preparados no organismo ou começam nele:

O que o behaviorista faz, ou deveria fazer, consiste em tomar o ato completo, a totalidade do processo de conduta, como a unidade da conduta. Ao fazê-lo, ele deve levar em conta não só o sistema nervoso central, mas também todo o organismo[10]. 

A problemática meadiana do “ato completo” apresenta vários aspectos. Destes, pelo menos quatro podem ser identificados. A primeiro diz respeito à distribuição do ato no interior e no exterior do organismo; o segundo aspecto refere-se ao papel desempenhado pela interrupção do ato (aquele não vai até o seu fim, que não se completa) na percepção e na emergência do pensamento, da reflexão e da escolha enquanto meios de controle do comportamento; o terceiro aspecto corresponde à distribuição do ato social por vários agentes; e o quarto, à cooperação dos objetos, especialmente das coisas físicas, para a realização do ato completo (para que um ato seja realizado com sucesso, deve haver “resistência das coisas”, e essa resistência envolve uma atividade sobre o objeto que é da mesma natureza que aquela que ocorre sobre o organismo). O organismo produz a resposta no objeto que seu ato tende a suscitar e adota a sua atitude a fim de suscitar suas próprias respostas futuras no objeto.

Antes de mais nada, é preciso evitar as interpretações equivocadas que podem surgir do uso dos termos “ato” e “fase interna”. O termo “ato” faz-nos pensar em algo pontual. Quando falamos de um ato, geralmente convertemos um curso de ação ou uma atividade, que é um evento que engloba outros eventos, em um objeto de pensamento de natureza discursiva, em “evento-com-significados”, para falar como Dewey. Contudo, para Mead, como para todos os pragmatistas, a experiência não é organizada pelo discurso; ela não é primeiramente cognitiva/discursiva, mas “comportamental” (behavioral), ou seja, ela é da ordem de conduta ou do comportamento em um ambiente. Portanto, um ato é “um evento em curso que envolve estimulação, resposta e resultados da resposta. Por detrás desses componentes encontram-se as atitudes e impulsos do indivíduo, que são responsáveis pela sua sensibilidade ao estímulo particular e pela adequação da resposta[11]“. É no ato que se determina a relação entre o organismo e o ambiente, e a natureza de suas transações.

Por outro lado, a expressão “fase interna” do ato nos faz espontaneamente pensar em tudo o que motiva, orienta e dirige o ato, e que normalmente é colocado na categoria da mente ou estado de espírito – desde crenças e desejos, intenções e volições até a consciência e a consciência de si, passando pelas ideias e imagens, mas também pelo raciocínio, pela exploração e deliberação. Mas não é isso que Mead coloca na fase interna do ato. Ele não a identifica com intenções ou volições, consciência ou reflexão, raciocínio e deliberação. Com efeito, para ele, no regime de experiência imediata, ou seja, na experiência que passa ao largo da consciência, do pensamento ou da reflexão, o ato também tem necessariamente uma fase interna.

No organismo há, de fato, processos que ocorrem no “sistema nervoso central”, e que não são observáveis. Mas, se eles são suportes, esses processos não estão no mesmo plano do que constitui a própria matéria da fase interna do ato. Esta última pode ser dita como sendo psicológica, mas num sentido muito limitado do termo:

Os dados psicológicos são melhor definidos, portanto, em termos de sua acessibilidade. O que na experiência do indivíduo é acessível apenas a ele, eis o que é propriamente psicológico. Note-se, porém, que mesmo quando discutimos tal experiência “interior”, podemos abordá-la de um ponto de vista do comportamento, desde que não concebamos esse ponto de vista de uma forma demasiado restritiva. O comportamento objetivamente observável se exprime dentro do indivíduo, não porque exista nele um outro mundo, um mundo subjetivo, mas porque ocorre dentro do próprio organismo[12]. 

Do que então se trata, se não são estados ou eventos psicológicos, nem processos neurofisiológicos? Como podemos conceber a “fase interna” do ato sem fazer dele algo mental ou subjetivo, ou algo puramente fisiológico?

A resposta é dada na continuação da citação anterior:

“Algo desse comportamento [objetivamente observável] aparece no que poderíamos chamar de “atitude”: o início dos atos. Agora, se nos voltarmos para estas atitudes, descobrimos que elas dão origem a todo o tipo de respostas. O telescópio nas mãos de um leigo não é um telescópio no sentido dos astrônomos do Monte Wilson. Se queremos retraçar as respostas do astrônomo, temos que nos voltar para o seu sistema nervoso central, a um complexo de neurônios. E aí encontramos algo que corresponde exatamente à maneira como este astrônomo aborda o instrumento sob determinadas condições. Isso é o início do ato; isso é uma parte integrante do ato. O ato externo que observamos é uma parte de um processo que começou no interior; os valores que nós atribuímos ao instrumento tem são valores por meio da relação do objeto com a pessoa que tem este tipo de atitude[13]. 

Esta passagem revela uma confusão muito problemática, recorrente em Mead, apontada de modo pertinente por Coulter e Watson: Mead torna idêntico o que acontece no organismo com o que acontece no “sistema nervoso central” – e no último localiza a organização do ato. Certo, é inegável que o ato como um todo realiza processos neurais. Entretanto – e de modo claro –, sob a expressão “fase interna” do ato, Mead quer indicar outra coisa do que processos neuronais. A descrição desta fase requer um vocabulário diferente, que se reflete no conceito de “atitude”, que não pertence ao vocabulário da neurofisiologia. Se não é um processo neurofisiológico, a atitude também não é um estado psíquico. A natureza da atitude é “comportamental” (behavioral), uma vez que é o início de um ato. Estar em uma certa atitude significa então estar pronto para agir de uma certa maneira, estar pronto para fazer coisas diferentes, ou para realizar atos diferentes, ou partes de atos, com referência aos objetos a serem manipulados, ou em face de situações a serem enfrentadas; ordenamos então as diferentes atitudes despertadas de tal maneira que elas não entrem em conflito umas com as outras. Uma atitude não é observável como uma conduta manifesta, mas, se é o início de um ato, que determina o que se seguirá além do que vem imediatamente, é da mesma natureza que a conduta observável.

Mead oferece diferentes exemplos para ajudar a compreender o que ele quer dizer com atitude e “início de um ato”. Um deles é, como vimos, o do astrônomo do Monte Wilson que, em sua abordagem do telescópio, está pronto para agir de uma maneira muito diferente do leigo que ainda não dominou o uso do instrumento. Outro exemplo, utilizado em vários dos textos de Mead, é o de pegar num martelo:

“Se alguém aborda um objeto distante, a pessoa o aborda com referência ao que ela vai fazer quando o alcançar. Se for um martelo, os seus músculos estão prontos para agarrar o cabo. As fases posteriores do ato já estão presentes nas fases iniciais, não apenas no sentido de que estão prontas para serem acionadas, mas também no sentido de que servem para controlar todo o processo. Elas determinam como vamos abordar o objeto, agarrá-lo e agir nas fases iniciais de sua manipulação. (…) O ato já está presente como um todo e assim controla seu próprio desdobramento[14]. 

Adotar uma atitude é iniciar um movimento, começar um ato projetando a sua totalidade, notadamente as suas últimas fases, o seu ponto final e o seu resultado, e utilizar esta projeção complexa para controlar a realização dos gestos. A atitude, como concebida por Mead, apresenta assim as características da projeção, operatividade e eficácia que Dewey, em Human Nature and Conduct[15], atribui ao hábito. Ela pode assumir muitas formas, incluindo a das ideias, mas apenas se for adoptada uma definição pragmática da ideia. Isto é o que Mead explica num dos seus últimos textos publicados, “Uma teoria pragmática da verdade”.

Na verdade, os símbolos são os estímulos apropriados de nossas atitudes. As atitudes são as respostas que estão presentes em nosso comportamento tanto de modo antecipado ao estímulo das coisas, quanto, já despertas, apenas esperando por uma oportunidade para se expressarem plenamente. No primeiro caso, podem aparecer como ideias ou conceitos, no segundo, como significados que constituem as coisas. O conceito de um livro é a organização de atitudes que, dado o estímulo, expressarão a si mesmas na leitura, na escrita, no pedido de empréstimo, no ato de desenhar, na compra ou venda do livro. Todos eles estão à disposição das pessoas, como formas de conduta – esperando o elemento apropriada para chamá-los[16]. 

Quatro observações podem ser feitas sobre esta citação. A primeira é que, desta vez, as atitudes são alocadas na organização da conduta, não no sistema nervoso central; a segunda concerne à pluralidade de atitudes: estamos prontos para agir de maneiras diferentes, para fazer toda uma série de coisas ou para produzir respostas diferentes em relação a um objeto, e esta preparação está implicada em cada uma das fases dos diferentes atos. É necessária, portanto, uma seleção. A terceira diz respeito a uma diferença entre atitudes e respostas efetivas: as segundas são manifestas, enquanto as primeiras não o são; os estímulos devem ser selecionados para passar da primeira para a segunda. A quarta e última observação diz respeito à assimilação de ideias, conceitos e significados/sentidos nas respostas habituais a um objeto e em disposições para agir de diferentes modos em relação a este último: os conceitos são organizações de atitudes. Ideias entram na experiência consciente não como representações, mas como atitudes a que a organização responde, ou seja,

enquanto atitudes ou organizadas que selecionam as propriedades das coisas quando elas podem ser desvinculadas das situações em que ocorrem. Em particular, são as nossas respostas habituais a objetos familiares que constituem para nós as ideias destes objetos [17].

Eis porque as ideias são uma parte importante do ambiente humano.

Onde isso nos leva? O internalismo de Mead aparece como uma peça chave da psicologia behaviorista que ele procurou colocar em contraste com a psicologia de Watson. Como vimos, Mead não é desprovido de ambiguidades, notadamente quando ele faz uso concomitante de dois vocabulários intraduzíveis: o da descrição da ação na linguagem ordinária, do qual deriva o conceito, mesmo que redefinido, de “atitude”; e o da neurofisiologia. Estas ambiguidades podem ser parcialmente dissipadas se as intuições de Mead forem reformuladas numa perspectiva mais fenomenológica: de fato, o que ele descobre na sua análise da fase interna do ato é o fenómeno da “intencionalidade motora”, além das capacidades de projeção do “corpo próprio”, especialmente a maneira como o corpo se comporta de modo ativo em relação aos objetos e aos acontecimentos. Deste ponto de vista, muitas das intuições de Mead antecipam, como já foi observado algumas vezes, aquelas que Maurice Merleau-Ponty desenvolveria mais tarde na sua análise do dinamismo corporal[18]. Longe de ser identificado apenas com processos neurais, este dinamismo implica uma intencionalidade original, a da motricidade, que dá um significado motor às coisas e gera uma forma de conhecimento prático, ou um “conhecimento pelo corpo[19]“, que Merleau-Ponty chama de “praktognosia[20]“. O interesse da reflexão de Mead é trazer à tona esse dinamismo corporal e essa forma de intencionalidade na análise do ato, e sobretudo de nela incluir um tipo de projeção não representacional do ato em sua totalidade, permitindo controlar sua realização progressiva[21].

“ADOTAR O PAPEL DO OUTRO” REQUER IMAGINAÇÃO?

Uma segunda correção em relação à afirmação de Coulter e Watson parece-me necessária: falar de “adotar o papel do outro” por meio da imaginação” sugere que, assim como Blumer usa a interpretação como mediador da organização da conduta, Mead usaria a imaginação como mediador da interação e da comunicação. Também aqui, a maneira de Mead se expressar é muitas vezes confusa, e isso ficou evidente em uma de suas citações anteriores, onde ele faz das “imagens do resultado da resposta” uma componente da atitude. Mas se, como ele no entanto argumenta, a atitude é o início de um ato, e se o lugar de realização do mecanismo de adoção da atitude dos outros é a conduta, esta adoção não tem o caráter mental que teria ela se fosse exigido a imaginação. Esta última aparece muito antes do surgimento de processos mentais.

Para Mead, é numa fase muito precoce da comunicação social que nasceu este mecanismo: a dos gestos vocais, que apareceram com a evolução da conversa de gestos. De acordo com a sua teoria, é de fato graças ao gesto vocal, pelo qual o emissor afeta a si mesmo como afeta o destinatário, que o indivíduo foi capaz de começar a reagir às suas ações como o destinatário pode reagir, a estimular a si mesmo enquanto estimula o outro, e a colocar em seu ambiente as suas próprias tendências de resposta ou as suas respostas organizadas. Assim que as respostas suscitadas por ambos os lados convergiram, a conversa por gestos conseguiu chegar a uma fase em que os gestos adquiriram um significado partilhado. Na opinião de Mead, estes processos não são de forma alguma mentais: a conversa gestual não envolve representação, reflexão e imaginação. A explicação é semelhante àquela dada para as atitudes.

Um gesto é o começo de um ato, que chama e indica uma possível continuação por outro gesto, o segundo respondendo ao primeiro enquanto ele projeta a conclusão do ato, bem como o seu resultado. Uma vez que um gesto indica a alguém como encadear ou continuar, ele tem um significado, que é dado pela resposta que ele interpreta no ato.

É assim que Mead explica a natureza objetiva e o caráter triádico do significado:

O significado é (…) o desenvolvimento de algo objetivamente aí enquanto uma relação objetiva entre certas fases do ato social; não é uma entidade psíquica acrescentada a esse ato, nem é uma “ideia” no sentido tradicional do termo. O gesto de um organismo, a resposta de outro organismo a esse gesto e o seu resultado no ato social subsequente são os termos de uma tripla relação do gesto com o primeiro organismo, do gesto com o segundo organismo; e do gesto com as fases posteriores do ato social dado. Essa tripla relação constitui a matriz dentro da qual emerge o sentido – ou em que se desenvolve num campo de significados. 

Portanto, não há indicação de que Mead considere a adoção da atitude dos outros como um fenômeno mental que requer imaginação, muito pelo contrário:

Creio que pode ser demonstrado que selves pertencem a [uma fase objetiva da experiência que nós opomos à uma fase psíquica] (…) que distinguimos de nossa imaginação e ideias, ou seja, do que chamamos de psíquico. A prova disso é encontrada no fato de que o organismo humano, mesmo antes das experiências psíquicas a que Cooley se refere, adota a atitude de outro a quem se dirige com um gesto vocal, e, nessa atitude, se dirige a si mesmo, dando assim origem ao seu próprio self e ao outro.

Essa “operação” ocorre na comportamento, e mais precisamente na comunicação, que é parte de um processo social. É precisamente na comunicação que nascem a sociedade, os selves, mentes, e o que Mead chama de “psíquico” vem à existir:

No processo de comunicação aparece um mundo social de selves que se situam no mesmo nível de realidade imediata que o mundo físico que nos rodeia. É a partir deste mundo social que se formam as experiências internas a que chamamos de psíquicas; elas servem em grande parte para interpretar este mundo social tal como as sensações e percepções psíquicas servem para interpretar os objetos físicos do nosso ambiente. Se for este o caso, os grupos sociais não são os objetos psíquicos, mas são imediatamente dados, embora as experiências internas sejam essenciais para interpretá-los[22].

Em um texto um pouco anterior, Mead menciona duas grandes fases principais no desenvolvimento da comunicação:

A comunicação é um processo social cuja história natural mostra que ele emerge de atividades cooperativas, como as implicadas no sexo, parentesco, combate, pastoreio, etc., em que uma fase do ato do organismo, que pode ser chamada de gesto, atua como estímulo para que outros realizem sua parte do ato social. Isto só se torna comunicação no sentido pleno do termo, ou seja, o estímulo só se torna um símbolo significativo, quando o gesto tende a suscitar a mesma resposta no indivíduo que o faz nos outros. A história do desenvolvimento da linguagem mostra que, em suas fases iniciais, o gesto vocal dirigido a outro desperta naquele que o faz não simplesmente a tendência de responder como o outro o fará – por exemplo, sacar uma arma ou evitar um perigo – mas, antes de tudo, o papel social que o outro desempenha no ato cooperativo[23]. 

Aqui vemos aparecer a noção de “papel social”, que Mead usa regularmente. Todavia, ele não parece estabelecer uma diferença entre “adotar o papel dos outros” e adotar a sua atitude. Por esta razão, dadas as conotações indesejáveis do conceito de papel na sociologia, é melhor, como recomenda Gary Cook, usar sobretudo a segunda expressão. Adotar a atitude do outro é ativar em sua conduta uma tendência a responder a um certo tipo de estímulo, como o outro responderia. Cook lembra-nos que Mead atribui uma enorme produtividade a esta “operação”:

(1) Ela evidencia a aquisição de símbolos significativos; (2) torna possível o diálogo interior do pensamento humano; (3) é o mecanismo behavioral pelo qual o indivíduo alcança a consciência de si; (4) é responsável pelo desenvolvimento da estrutura social do self humano ou da personalidade; (5) proporciona o princípio da organização social própria do ser humano; (6) permite ao indivíduo humano a participação num mundo de objetos públicos ou partilhados; (7) é responsável pela nossa experiência perceptual cotidiana de objetos distantes enquanto entidades dotadas de uma “interioridade” (um interior) e existentes de modo contemporâneo aos os objetos que encontram-se ao nosso alcance; (8) assegura a capacidade de ocupar e comparar, no pensamento, diferentes perspectivas espaço-temporais. (Cook, 1993: 92)

Embora seja, portanto, parcialmente justificado, o julgamento de Coulter e Watson sobre os erros de Mead, ele não faz, no entanto, justiça ao seu antimentalismo, do qual um componente é a atribuição ao corpo de uma forma específica de intencionalidade, a intencionalidade motora. Mead enfatizava frequentemente o caráter corpóreo dos selves e dava um lugar importante ao contato e à manipulação em sua teoria da percepção. Contudo, ele não levou a sua análise da fase interna do ato ao ponto de uma explicação completa do modo específico de relação do “corpo próprio” no mundo, talvez por causa de sua propensão como psicólogo de colocar a organização da conduta no sistema nervoso central.

 

[Continua na segunda parte]

Notas:

[1] J. Coulter, Mind in Action, Cambridge, Polity Press, 1989.

[2] M. Emirbayer & D. W. Maynard, « Pragmatism and Ethnomethodology », Qualitative Sociology,2011,34(1), p.221-261.

[3] Sobre o presente estado da etnometologia, conferir E. Livingston, « Context and Detail in Studies of the Witnessable Social Order : Puzzles, Maps, Checkers and Geometry », Journal of Pragmatics, 2008, 40, p. 840-862, L. Quéré, « Is there any good reason to say goodbye to “ethnomethodology”? », Human Studies, 2012, 35, p. 305-325 et L. Quéré & C. Terzi, « Etnometodologia : una svolta problematica », Quaderni di Teoria Sociale, 2011, 11, p. 61- 102, assim como o dossiê publicado por Enrico Caniglia et Andrea Spreafifico em Quaderni di Teoria Soziale, : E. Caniglia & A. Sprefifico (dir.), « L’ethnomethodologia oggi : prospettive e problem », Quaderni di Teoria Sociale, 2011, 11, p. 11-258. A respeito da leitura dos pragmatistas pelos etnometodólogos, ver J. Coulter, Mind in Action, Cambridge, Polity Press, 1989 ; A. W. Rawls, « Editor’s introduction », in H. Garfifinkel, Ethnomethodology’s Program. Working Out Durkheim’s Aphorism, Lanham, Rowman & Littlefifield Publishers, 2002, p. 1-64; M. Emirbayer & D. W. Maynard, « Pragmatism and Ethnomethodology », art. cit. ; L. Quéré & C. Terzi, « Some Features of Pragmatist Thought Still Remain Insuf- fificiently Explored in Ethnomethodology », Qualitative Sociology, 2011, 34(1), p. 271-275 ; A. W. Rawls, « Garfifinkel, Ethnomethodology and the Defifining Questions of pragma- tism », Qualitative Sociology, 2011, 34(1), p. 277-282. Para uma introdução ao conjunto da etnometodologia, conferir, entre outros, J. Heritage, Garfifinkel and Ethnomethodology, Cambridge, Polity Press, 1984; E.Livingston, Making Sense of Ethnomethodology, London, Routledge & Kegan Paul, 1987; G. Button (dir.), Ethnomethodology and the Human Sciences, Cambridge, Cambridge University Press, 1991; M. Lynch, Scientifific Practice and Ordinary Action, Cambridge, Cambridge University Press, 1993. Sobre as rerlações entre etnomedologia e interacionismo simbólico, ver J. Douglas (dir.), Understanding Everyday Life, London, Routledge & Kegan Paul, 1971.

[4] R. Watson & J. Coulter, « The Debate over Cognitivism », Theory, Culture & Society, 2008, 25(2), p. 1-18.

[5] M. R. Bennett & P. M.S. Hacker, Philosophical Foundations of Neuroscience, Oxford, Blackwell, 2003.

[6] H. Blumer, Symbolic Interactionism. Perspective and Method, Englewood Cliffffs, NJ: Pren- tice-Hall, 1967, p. 78-79.

[7] R. Watson & J. Coulter, art. cit., p. 7-8.

[8] G. H. Mead, L’Esprit, le soi et la société (1934), Paris, PUF, 2006, p. 254 [191-192]; trad. modififiée.

[9] Para Mead, “internalizar” quer dizer reproduzir no interior do organism processos que, em sua origem, acontecem no ambiente: “o comportamento objetivamente observável exprime-se no interior do indivíduo não porque haveria nele um outro mundo, subjetivo, mas porque ele acontece em seu próprio organismo (G.H. Mead, L’Esprit, le soi et la société, op. cit., p. 98 [5]).

[10] G.H. Mead, L’Esprit, le soi et la société, op. cit. p. 188 [111].

[11] G.H. Mead, The Philosophy of the Act, Chicago, ThThe University of Chicago Press, 1938, p. 364.

[12] G.H. Mead, L’Esprit, le soi et la société, op. cit., p. 98 [5].

[13] 1 Ibid., p. 98-99 [5]

[14] O mesmo exemplo é retomado em Philosophy of Act para ilustrar o que é uma atitude (infelizmente, com a mesma tendência para associá-la ao cérebro): “Assim, ao abordar um martelo, já temos no organismo a atitude de golpear com o martelo. Se agora há na experiência não só o estímulo visual para alcançar o objeto, mas também os caracteres do objeto que iniciam a resposta de golpear com o objeto, temos excitado aqueles elementos nervosos que são responsáveis pelo início deste ato posterior em sua coordenação com a fase anterior de alcançar o objeto. Também entra na experiência o que é chamado de imaginário do resultado da resposta. Sentimos a dureza do cabo do martelo e algo do seu equilíbrio na mão antes de o colocarmos de facto na mão”. (Mead 1938: 130)

[15] 2 J. Dewey, Human Nature and Conduct (1922), New York, Dover Publications, 2002.

[16] 3 G.H. Mead, « A Pragmatic Theory of Truth » (1929), in Andrew J. Reck (dir.), Selected writings of George Herbert Mead, Bobbs-Merill, 1964, p. 320-344, ici p. 336..

[17] G.H. Mead, ThThe Philosophy of the Present, Chicago, Open Court Pub. Company, 1932, p. 97.

[18] Ver, por exemplo, S. B. Rosenthal & P. L. Bourgeois, Mead and Merleau-Ponty. Toward a Common Vision, Albany, SUNY Press, 1991.

[19] Retomamos aqui uma expressão de Pierre Bourdieu (cf. sobretudo Méditations pascaliennes, Paris, Seuil, 2003)

[20] M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 164.

[21] 3 Ver sobre este ponto H. Joas, La créativité de l’agir, Paris, Le Cerf, 1999, chap. 3.

[22] G.H. Mead, L’Esprit, le soi et la société, op. cit., p. 159 [76].

[23] G.H. Mead, « Cooley’s Contribution to American Thought », American Journal of Socio- logy, 1930, XXXV(5), p. 693-706, ici p. 704.