Por Thomas McCarthy
Tradução: Diogo Silva Corrêa
Revisão: Marília Bueno
Referência original: MCCARTHY, Thomas. Translator’s Introduction. in: HABERMAS, Jürgen; The theory of communicative action. Boston: Beacon press, 1984.
Desde o início da era moderna, a perspectiva de um avanço ilimitado da ciência e da tecnologia, acompanhado a cada passo por uma melhoria moral e política, tem exercido um considerável domínio sobre o pensamento ocidental. Contra isso, a consciência radicalizada da modernidade do século XIX deu voz a fundamentais e duradouras dúvidas sobre a relação do “progresso” com a liberdade e a justiça, a felicidade e a autorrealização. Quando Nietzsche traçou o advento do niilismo nos valores básicos da cultura ocidental – “porque o niilismo representa a conclusão lógica e última dos nossos grandes valores e ideias” – ele deu uma expressão clássica a uma corrente de pessimismo cultural que, mais uma vez, perpassa vigorosamente a consciência contemporânea. Hoje, o antimodernismo é – de diversas formas – galopante; o que seus partidários compartilham é uma oposição à conclusão “do projeto de modernidade”, na medida em que este é tomado como uma questão de racionalização. Existem, naturalmente, boas razões para criticar as ilusões do Iluminismo. O recuo do “dogmatismo” e da “superstição” tem sido acompanhado pela fragmentação, descontinuidade e perda de sentido. A distância crítica da tradição tem andado de mãos dadas com anomalias e alienações, identidades instáveis e inseguranças existenciais. O progresso técnico não tem sido de modo algum uma bênção imaculada e desprovida de ambiguidades; e a racionalização da administração significou com demasiada frequência o fim da liberdade e da autodeterminação. Não há necessidade de avançarmos na enumeração de tais fenômenos; a sensação de termos esgotado os nossos recursos culturais, sociais e políticos é premente. Mas, se quisermos evitar um abandono precipitado das conquistas da modernidade, é necessário submeter esses fenômenos a uma análise cuidadosa. O que precisamos, pode-se argumentar, é de uma suspeita esclarecida sobre o iluminismo, uma crítica fundamentada do racionalismo ocidental, um reconhecimento cuidadoso das perdas e ganhos advindos do “progresso”. Hoje, uma vez mais, a razão pode ser defendida apenas por meio de uma crítica da razão.
Jürgen Habermas tem sido chamado de “o último grande racionalista”, e em certo sentido ele o é. Mas o seu racionalismo é dotado de diferenças importantes; pois, na boa forma dialética, ele busca incorporar, nesse racionalismo, os principais insights da própria crítica ao racionalismo. Theorie des kommunikativen Handelns, publicado em dois volumes em 1981, representa a culminação de seus esforços até hoje[1]. A Razão e a Racionalização da Sociedade é uma tradução, com pequenas revisões, do primeiro volume; uma tradução do segundo volume, Sistema e mundo da vida: Uma crítica da razão funcionalista, seguirá.
Há vantagens e desvantagens em publicar os dois volumes separadamente. No lado positivo, a recepção anglo-americana de uma grande obra da teoria social do século XX pode começar mais cedo, num momento em que as questões de que ela trata estão se movendo rapidamente para o centro do interesse intelectual. Como a discussão dessas questões em língua inglesa ainda não se congregou em padrões definidos e rápidos, o aparecimento deste volume neste momento pode muito bem desempenhar um papel significativo na sua estruturação. No lado negativo, há o fato de que Habermas sustenta uma linha contínua de pensamento ao longo das quase 1200 páginas dos dois volumes. A parte da argumentação desenvolvida no volume 1, embora certamente inteligível e interessante por si só, pode muito bem ser mal interpretada quando destacada desse contexto maior. Nesta introdução espero reduzir esse risco, esboçando o argumento do livro como um todo, especialmente os pontos desenvolvidos no volume 2.
No prefácio, e em outros lugares, Habermas nos diz que a teoria da ação comunicativa tem três preocupações inter-relacionadas: (1) desenvolver um conceito de racionalidade que já não esteja vinculado e limitado pelas premissas subjetivistas e individualistas da filosofia e teoria social modernas; (2) construir um conceito de sociedade em dois níveis que integre os paradigmas do mundo da vida e do sistema; e, finalmente, (3) traçar, nesse contexto, uma teoria crítica da modernidade que analise e dê conta das suas patologias de uma forma que sugira um redirecionamento, e não um abandono, do projeto do Iluminismo. A parte I desta introdução trata da primeira dessas preocupações; a parte II aborda a questão do mundo/sistema da vida e a sua relevância para uma teoria da sociedade contemporânea.
Mas primeiro, uma observação geral sobre a abordagem de Habermas: ele desenvolve esses temas através de uma combinação algo incomum de construções teóricas com suas reconstruções históricas das ideias dos teóricos sociais “clássicos”. Os pensadores abordados – Marx, Weber, Durkheim, Mead, Lukács, Horkheimer, Adorno, Parsons – ainda estão, segundo ele, muito vivos. Em vez de tratá-los como um monte de cadáveres a serem dissecados exegeticamente, eles estão lá como parceiros de diálogo virtuais, com quem ainda se pode aprender muito do que tem significado para o mundo contemporâneo. O objetivo de suas “reconstruções históricas com intenção sistemática” é escavar e incorporar as contribuições positivas desses autores, criticando e superando suas fraquezas e pensando com eles para ir além deles.
Ao longo destes diálogos críticos com os clássicos estão intercalados numerosos excursos e dois longos capítulos Zwischenbetrachtungen, ou reflexões intermediárias, dedicadas a questões sistemáticas. O capítulo final busca combinar os frutos de suas reconstruções históricas com os resultados de suas reflexões sistemáticas esboçando – uma teoria crítica da modernidade.
Por razões que Habermas expõe no texto e que menciono brevemente abaixo, ele sustenta que uma teoria adequada da sociedade deve integrar métodos e problemáticas previamente atribuídos de modo exclusivo à filosofia ou à ciência social empírica. Na primeira parte desta introdução, considero alguns dos aspectos mais “filosóficos” da teoria da ação comunicativa; na segunda parte, recorro a temas mais “sociológicos”.
I
O paradigma cartesiano do pensador solitário – solus ipse – como o típico e inevitável quadro de reflexão radical sobre conhecimento e moralidade dominou o pensamento filosófico no início da era moderna. O solipsismo metodológico nele implicado marcou a abordagem de Kant no final do século XVIII, não menos que a dos seus antecessores empiristas e racionalistas nos dois séculos anteriores. Essa abordagem monológica predeterminou certas formas de colocar os problemas básicos do pensamento e da ação: sujeito versus objeto, razão versus sentido, razão versus desejo, mente versus corpo, eu versus o outro e assim por diante. No decorrer do século XIX, o paradigma cartesiano e a orientação subjetivista a ele associada foram radicalmente desafiados. No início do século, Hegel demonstrou o caráter histórico-social intrínseco às estruturas da consciência. Marx foi ainda mais longe, insistindo que não é a mente que é o terreno da natureza, mas a natureza é que é o da mente; ele enfatizou que a consciência humana é essencialmente corpórea e prática e argumentou que as formas de consciência são uma representação codificada de formas de reprodução social. Ao estabelecer a continuidade da espécie humana com o resto da natureza, Darwin pavimentou o caminho para conectar a inteligência com a autopreservação, ou seja, para uma concepção basicamente funcionalista da razão, como a que encontramos no pragmatismo americano. Nietzsche e Freud revelaram o inconsciente no coração da consciência, o papel do pré-conceitual e do não-conceitual dentro do reino conceitual. O historicismo exibiu em detalhes a variabilidade histórica e cultural das categorias de pensamento e dos princípios de ação. O resultado final foi, na frase de Habermas, uma “dessublimação do espírito” e, como uma consequência, um “desempoderamento da filosofia”.
Mas a história das ideias é cheia de surpresas; e a filosofia do século XX testemunhou o poder contínuo do modelo cartesiano, em uma variedade de formas – da fenomenologia abertamente cartesiana de Edmund Husserl ao cartesianismo que se encontra logo abaixo da superfície do empirismo lógico. Mais recentemente, no entanto, a crítica a este modelo foi vigorosamente renovada. Assim, diz-se que vivemos numa era “pós-heideggeriana”, “pós-wittgensteiniana”, “pós-estruturalista”. O espírito, mais uma vez, foi dessublimado. A subjetividade tem se mostrado “infiltrada pelo mundo” de tal forma que “a alteridade é levada ao coração da própria identidade pessoal” [[2]]. Esse “crepúsculo da subjetividade” não é meramente um assunto interno à filosofia, uma lembrança para os filósofos de que eles não são, afinal, os sumos sacerdotes da cultura [[3]]. Ele é o centro teórico da corrente do pensamento antimoderno que mencionei no início; assim, ele tem implicações que vão muito além dos limites da filosofia acadêmica. A crítica do “racionalismo sem raízes” anda de mãos dadas com o desvelamento dos aspectos antropocêntricos, egoístas, possessivos e dominadores do individualismo ocidental; juntos, eles frequentemente servem como um prólogo à rejeição dos conceitos centrais do humanismo europeu. Não podemos ignorar a questão de se, na ausência de um ponto arquimediano fora do mundo, é possível resgatar alguma coisa desses conceitos empáticos e das reivindicações universalistas ligadas a eles. E se o assunto for dessublimado, podemos realmente esperar muito mais da “teoria” social geral do que uma contemplação historicista da variedade de formas de vida no musée imaginaire do passado, do que um diálogo hermenêutico com outras culturas e épocas sobre as preocupações comuns da vida humana ou, talvez, do que um desvelamento genealógico de qualquer pretensão à validade universal?
A resposta de Habermas ao declínio do paradigma da consciência é uma mudança explícita para o paradigma da linguagem – não para a linguagem como um sistema sintático ou semântico, mas para a linguagem em uso ou na fala. Assim, ele desenvolve um quadro de categorias e fundamentos normativos de sua teoria social sob a forma de uma teoria geral da ação comunicativa. “Se supomos que a espécie humana se mantém por meio das atividades socialmente coordenadas de seus membros e que essa coordenação se estabelece por meio da comunicação – e em certas esferas da vida, por meio da comunicação destinada a alcançar um acordo – então a reprodução da espécie também requer a satisfação das condições de uma racionalidade inerente à ação comunicativa” (1: 397).
Na perspectiva atomística de grande parte do pensamento moderno, o sujeito se opõe a um mundo de objetos em relação ao qual estabelece duas relações básicas: de representação e de ação. Assim, o tipo de racionalidade associada a esse modelo é a racionalidade “cognitivo-instrumental” de um sujeito capaz de obter conhecimento sobre um ambiente contingente e de colocá-los em uso, de forma efetiva, para a adaptação e a manipulação inteligente. Ao sublinhar o fato de que as ações orientadas por objetivos de diferentes indivíduos são socialmente coordenadas, Habermas desloca a nossa atenção para o contexto mais amplo das ações propositadamente individuais, para as estruturas de interação social em que se situam as ações teleológicas.
O modelo comunicativo de ação não equaciona ação e comunicação. A linguagem é um meio de comunicação que serve à compreensão mútua, enquanto os atores, ao chegarem a um entendimento entre si de modo a coordenarem as suas ações, prosseguem os seus objetivos particulares. . . Os conceitos da ação social distinguem-se pela forma como especificam esta coordenação entre as ações orientadas por objetivos de diferentes participantes – como o entrelaçamento de cálculos egocêntricos de utilidade, como um consenso socialmente integrador sobre normas e valores incutidos por meio da tradição cultural e da socialização, ou como alcançar o entendimento no sentido de um processo cooperativo de interpretação (…). As realizações interpretativas em que se baseiam os processos cooperativos [da definição da situação…] representam o mecanismo de coordenação da ação; a ação comunicativa não se esgota com o ato de alcançar o entendimento (…) (1: 101).
Essa mudança de atenção da dimensão teleológica para a dimensão comunicativa da ação social torna a análise da linguagem, como meio básico de comunicação, essencial para lançar as bases da teoria social. Baseando-se na linguística e na filosofia da linguagem, bem como na psicologia do desenvolvimento cognitivo, Habermas expõe, especialmente nos capítulos I e III, as ideias básicas da sua teoria da competência comunicativa. Tal como foi desenvolvido em escritos anteriores e já foi amplamente discutido [[4]], podemos nos limitar aqui aos aspectos que são diretamente relevantes para a teoria da ação social.
Habermas argumenta que a nossa capacidade de comunicar tem um núcleo universal – estruturas básicas e regras fundamentais que todos os sujeitos dominam ao aprender a falar uma língua. A competência comunicativa não é apenas uma questão de ser capaz de produzir frases gramaticais. Ao falar, relacionamo-nos com o mundo em nosso entorno, com outros sujeitos, com as nossas próprias intenções, sentimentos e desejos. Em cada uma dessas dimensões estamos constantemente fazendo reivindicações, mesmo que geralmente apenas implícitas, sobre a validade do que estamos dizendo, sugerindo ou pressupondo – reivindicações, por exemplo, no que diz respeito à verdade do que dizemos em relação ao mundo objetivo; ou sobre a justeza, adequação ou legitimidade dos nossos atos de fala em relação aos valores e normas compartilhados do nosso mundo da vida; ou reivindicações de sinceridade ou autenticidade em relação às expressões manifestas de nossas intenções e sentimentos. Naturalmente, reivindicações desse tipo podem ser contestadas e criticadas, defendidas e revistas. Existem várias formas de resolver reivindicações contestadas – por exemplo, por meio do apelo à autoridade, à tradição ou à força bruta. Uma delas, a apresentação de razões-pró e razões-contra, tem sido tradicionalmente considerada como fundamental para a ideia de racionalidade. E é, com feito, para a experiência de obtenção de uma compreensão mútua na comunicação, livre de coerção, que Habermas procura desenvolver sua ideia de racionalidade.
A chave para a sua noção de obtenção da compreensão (Verständigung) é a possibilidade de usar razões ou fundamentos para obter reconhecimento intersubjetivo para reivindicações de validade criticáveis[5]. Essa possibilidade existe em cada uma das três dimensões acima mencionadas. Não é apenas a reivindicação à verdade proposicional e à efetividade dos meios para atingir fins que pode ser criticada e defendida com razões; a reivindicação de que uma ação é justa ou apropriada em relação a um determinado contexto normativo, ou que tal contexto merece ser reconhecido como legítimo, também pode ser discutida dessa forma; assim como a reivindicação de que uma afirmação é uma expressão sincera ou autêntica das próprias experiências subjetivas. Ou seja, em cada uma dessas dimensões é possível chegar a um acordo sobre as reivindicações contestadas por meio de argumentos e insights e sem o recurso à força que não seja por razões ou fundamentos. Em cada dimensão existe um “ponto médio reflexivo” para lidar com reivindicações de validade problemáticas – ou seja, modos de argumentação ou crítica que nos permitem matizar as reivindicações de validade contestadas e tentar justificá-las ou criticá-las.
A racionalidade própria da prática comunicativa da vida cotidiana aponta para a prática da argumentação como um tribunal de recurso que permite continuar a ação comunicativa por outros meios, quando o desacordo já não pode ser encabeçado por rotinas cotidianas e ainda não deve ser resolvido pelo uso direto ou estratégico da força (11, 17-18).
É porque as reivindicações de validade podem ser criticadas que existe a possibilidade de identificar e corrigir erros, ou seja, de aprender com eles. Se isso for realizado em um nível reflexivo, formas de argumentação assumem conformações que podem ser transmitidas e desenvolvidas dentro de uma tradição cultural e até encarnadas em instituições culturais específicas. Assim, por exemplo, o empreendimento científico, o sistema jurídico e as instituições de produção, difusão e crítica da arte representam possibilidades duradouras de examinar hipoteticamente a verdade das afirmações, a justeza das ações e normas, ou a autenticidade das expressões, e de assimilar produtivamente nossas experiências negativas nessas dimensões. Por meio dessa conexão com tradições culturais e instituições sociais, o conceito de ação comunicativa se torna útil para a teoria social.
Ao mesmo tempo, a virada para a matriz sociocultural das orientações da ação coloca Habermas frente a frente com a variabilidade cultural e histórica das estruturas do mundo da vida. Se a variedade de visões de mundo e formas de vida implica uma pluralidade irredutível de padrões de racionalidade, então o conceito de racionalidade comunicativa não pode reivindicar significado universal e uma teoria da sociedade construída sobre ele seria limitada desde o início a uma perspectiva particular. Habermas lida com este problema a partir de vários ângulos diferentes. Na seção 2 do capítulo I, ele destaca os tipos de diferenças estruturais em questão por meio de uma comparação de “formas míticas e modernas de compreensão do mundo”. Em seguida, numa cuidadosa reconstrução dos recentes debates sobre racionalidade entre antropólogos e filósofos ingleses, ele defende que o argumento do relativismo não é de forma alguma conclusivo. Afinal de contas, a afirmação de que o conceito de racionalidade comunicativa tem um significado universal só pode ser decidida pela fecundidade empírico-teórica dos programas de pesquisa baseados nele – em domínios diferentes que vão da construção de uma pragmática formal da linguagem e da reconstrução da ontogênese da competência comunicativa até o desenvolvimento das teorias da antropogênese e da evolução social [[6]].
Esta última linha de investigação é uma das principais preocupações de Habermas no presente trabalho, particularmente na forma da pergunta sobre se, e em que aspectos, a modernização pode ser vista como racionalização. Essa questão tem dominado a formação de conceitos e teorias na sociologia moderna:
A sociologia surgiu como a teoria da sociedade burguesa; a ela coube a tarefa de explicar o curso da modernização capitalista das sociedades tradicionais e os seus efeitos colaterais anômicos. Esse problema (…) foi também o ponto de referência a partir do qual a sociologia trabalhou os seus fundamentos. No nível metateórico, ela escolheu conceitos básicos [da teoria da ação] que foram adaptados ao crescimento da racionalidade no mundo da vida moderno (…). No nível metodológico, o problema de acesso ao domínio dos objetos simbólicos por meio da compreensão (Verstehen) foi tratado de forma homóloga: compreender as orientações de ação racional tornou-se o ponto de referência para a compreensão de todas as orientações da ação (…). Finalmente, [essas preocupações] estavam ligadas à questão empírica, se e em que aspectos a modernização da sociedade pode ser descrita do ponto de vista da racionalização cultural e social (1:5-6).
Habermas quer argumentar que isso não é um acidente histórico, que qualquer sociologia que aspire ser uma teoria geral da sociedade tem de enfrentar a problemática da racionalidade nos três níveis. Suas próprias contribuições no nível metateórico ou da ação podem ser encontradas, aqui, nos capítulos I e III; eles emitem em uma teoria da ação comunicativa, que é mais desenvolvida nos capítulos V (Mead e Durkheim) e VI (Mundo da vida e sistema) do volume 2, e é elaborada e matizada ao longo do livro. A metodologia de Sinnverstehen e sua relação com a racionalidade da ação é o tema explícito da seção 4 do capítulo I, é o tema implícito da discussão da relação interna entre significado e validade no capítulo III e aparece repetidamente na reconstrução das abordagens clássicas da investigação social. Finalmente, a questão de como compreender a modernidade, e em particular a modernização capitalista da sociedade, domina o trabalho como um todo: é o eixo em torno do qual as discussões de Weber e do marxismo ocidental giram neste volume, a motivação por trás da discussão do mundo da vida/sistema no volume 2 e o tema central do capítulo conclusivo, no qual as diferentes linhas de argumentação convergem para uma teoria da modernidade. Considerarei o seu tratamento desta última questão na parte II abaixo; mas, por enquanto, há vários aspectos adicionais de sua visão sobre metateoria e metodologia que devem ser mencionados.
Na seção 3 do capítulo I, Habermas examina quatro conceitos influentes da ação social – a ação teleológica, a ação normativamente regulada, a ação dramatúrgica e a ação comunicativa – tendo em conta os seus pressupostos e implicações no que diz respeito à racionalidade. Ele argumenta que apenas o último deles incorpora plenamente a linguagem como um meio para alcançar o entendimento na negociação de definições de situações comuns:
Uma definição da situação estabelece uma ordem (…). Uma definição de situação por outra parte que à primeira vista diverge da sua própria apresenta um problema de tipo peculiar, pois em processos cooperativos de interpretação nenhum participante tem o monopólio da interpretação correta. Para ambas as partes, a tarefa interpretativa consiste em incorporar a interpretação da outra parte na sua própria, de tal forma que (…) as definições divergentes da situação possam coincidir de forma satisfatória. (11: 100).
Na seção 4 do mesmo capítulo Habermas desenvolve seu ponto principal a respeito da lógica da Verstehen. No modelo de ação comunicativa, os atores sociais são eles próprios dotados das mesmas capacidades interpretativas que os intérpretes sociocientíficos; assim, estes últimos não podem reivindicar para si próprios o estatuto de observadores neutros e extramundanos nas suas definições de situações dos atores. Eles são, conscientemente ou não, participantes virtuais cuja única reivindicação plausível de objetividade deriva da qualidade reflexiva da sua participação. Mas essa reflexividade está, em princípio, aberta também aos participantes reais; ela não isenta o cientista social de ter que tomar uma posição, por mais reflexiva e implícita que seja, sobre as reivindicações de validade relevantes para a definição da situação.
Para compreender um enunciado no caso paradigmático de um ato de fala orientado para a compreensão, o intérprete tem de estar familiarizado com as condições da sua validade; ele tem de saber sob quais condições a reivindicação de validade ligada a ela é aceitável ou teria de ser reconhecida por um ouvinte. Mas onde poderia o intérprete obter esse conhecimento se não a partir do contexto da comunicação observada ou de contextos comparáveis? (…) Assim, o intérprete não pode esclarecer o conteúdo semântico de uma expressão independentemente dos contextos de ação nos quais os participantes reagem à expressão com um “sim” ou “não” ou com uma abstenção. E ele não entende essas posições de sim/não se não puder deixar claro para si mesmo as razões implícitas que levam os participantes a assumir as posições que eles assumem (…). Mas se, para compreender uma expressão, o intérprete tem de trazer à mente as razões com as quais um orador, se necessário e sob as devidas condições, defenderia a sua validade, ele próprio é arrastado para o processo de avaliação das reivindicações de validade. As razões são de tal ordem que não podem ser descritas na atitude de uma terceira pessoa (…). Só se pode compreender as razões na medida em que se compreenda por que elas são ou não são sólidas. (1:115-16).
Esta reivindicação forte, que dá apoio à tese metodológica de que “a ação comunicativa requer uma interpretação que seja racional na abordagem”, está fundamentada em outro nível no capítulo III. Nele, Habermas busca expandir a abordagem da semântica condicionada à verdade para uma teoria geral das relações internas entre significado e validade. Isso envolve mudar o nível de análise da semântica para a pragmática, estendendo o conceito de validade para incluir outros tipos de reivindicações além da verdade, identificando as condições de validade para os diferentes tipos de reivindicações, e estabelecendo que, nesses outros casos também, o significado de uma afirmação está inerentemente ligado às condições compensatórias das reivindicações de validade por ela levantadas. Se esses argumentos metodológicos e linguístico-teóricos da inseparabilidade do significado, inteligibilidade e compreensão da validade, racionalidade e avaliação pudessem ser sustentados, Habermas teria seguido um longo caminho no sentido de estabelecer os fundamentos de uma teoria social crítica.
Em todo caso, exatamente porque o objeto de domínio da investigação social é simbolicamente pré-estruturado e previamente constituído pelas atividades interpretativas de seus membros, o cientista social só pode obter acesso aos objetos sociais via Sinnverstehen, ou compreensões interpretativas – sejam esses “objetos” em si mesmos ações sociais, sedimentações em textos, tradições, artefatos culturais e similares, ou configurações organizadas como instituições, sistemas e estruturas. Por outro lado, a realidade social não se esgota com as ideias nela corporificadas; e essas ideias mudam em resposta a forças e fatores que não podem ser explicados nos termos internos à sua própria lógica. É com essa dualidade em mente que Weber, por exemplo, adotou sua abordagem bifacetada do estudo da modernização: “de cima”, ou seja, com vistas às ideias corporificadas nas esferas dos valores culturais, nas estruturas de personalidade e nas instituições sociais; e “de baixo”, com vistas aos fatores empíricos que condicionam essa corporificação – tais como os interesses e conflitos de interesses de grupos sociais relevantes, a organização da autoridade e a luta pelo poder político, o processo e os problemas de reprodução econômica e assim por diante.
Habermas também está interessado em desenvolver uma abordagem de pesquisa social que combine perspectivas “internalistas” e “externalistas”. Essa preocupação metodológica é de fato um dos motivos centrais da discussão do mundo da vida/sistema que ocupa tanto o volume 2. Consideraremos essa discussão abaixo; no momento, é importante notar que o lado internalista da abordagem de dois níveis de Habermas se volta essencialmente para as noções relacionadas de lógica de desenvolvimento e processo de aprendizagem. Como fez anteriormente em Communication and the Evolution of Society, ele argumenta aqui que as mudanças na estrutura social não podem ser compreendidas apenas a partir de fora, em termos de fatores externos contingentes; há características da evolução social que devem ser entendidas como avanços em diferentes tipos de “’conhecimento”. Enquanto os processos de aprendizagem “têm de ser explicados com a ajuda de mecanismos empíricos”, eles são “concebidos ao mesmo tempo que as soluções de problemas” que podem ser reconstruídas internamente, ou seja, “recapituladas de forma perspicaz da perspectiva dos participantes” (1: 66-67). É, de fato, essa combinação de análises conceptuais e empíricas que distingue as disciplinas que hoje em dia reivindicam a herança da filosofia como teoria da racionalidade.
O pensamento filosófico que abriu mão da relação com a totalidade perdeu a sua autossuficiência. O objetivo de analisar formalmente as condições da racionalidade não pode ser ligado nem com as esperanças ontológicas (…) nem com as esperanças filosóficas transcendentais. Todas as tentativas de descobrir os fundamentos últimos, nos quais vivem as intenções da Primeira Filosofia, se desfizeram. Nessa situação, o caminho se abre para uma nova constelação da filosofia e das ciências. Como se pode ver [por exemplo] na história e na filosofia da ciência, as explicações formais das condições de racionalidade e a análise empírica da corporificação e do desenvolvimento histórico das estruturas de racionalidade se enredam de uma forma peculiar. As teorias da ciência empírica moderna (…) fazem uma reivindicação normativa e universalista (…) que pode ser testada contra a evidência de contraexemplos; e só pode resistir no final se a teoria reconstrutiva se mostrar capaz de destilar aspectos internos da história da ciência e, em conjunção com a análise empírica, explicar sistematicamente a história real, narrativamente documentada, da ciência (…). A psicologia do desenvolvimento cognitivo é [outro] exemplo disso. Na tradição de Piaget, o desenvolvimento cognitivo no sentido mais restrito, bem como o desenvolvimento sociocognitivo e moral, são conceitualizados como sequências reconstruíveis internas de estágios de competências (1: 2-3) [[7]].
Tais empreendimentos racionalmente reconstrutivos servem a Habermas como modelos para o tipo de cooperação entre a análise conceitual e a empírica, que é necessária para desenvolver uma teoria adequada da sociedade. Combinando o “filosófico” com o “científico”, eles evitam o apriorismo da filosofia tradicional e avançam propostas que, por mais universais que sejam suas reivindicações, retêm o caráter hipotético das conjecturas abertas à refutação empírica. É assim que ele procura renovar o programa original da teoria crítica (desenvolvido na década de 1930), que Horkheimer imaginava como uma forma de investigação social crítica integrando a filosofia e as várias ciências humanas em um “materialismo interdisciplinar”[8]. Como veremos logo a seguir, a relação de Habermas com a teoria crítica, tal como esta se desenvolveu na década de 1940, epitomada por Horkheimer e Adorno na Dialética do Esclarecimento, é decididamente mais ambivalente.
Notas:
[1] As referências de páginas indicadas entre parênteses e as notas deste texto são para a tradução em inglês, no caso do volume 1, e para o original alemão, no caso do volume 2. Assim, por exemplo, (1: 168) refere-se à página 168 deste volume e (2: 270) refere-se à página 270 do volume 2, do original alemão (N. do T).
[2] Essas frases foram retiradas de Fred R. Dallmayr, Twilight of Subjectivity (Amherst, Mass., 1981).
[3] Cf. Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton, 1979).
[4] Para uma visão geral veja Thomas McCarthy, The Critical Theory of Jürgen Habermas (Cambridge, Mass., 1978), cap. 4.
[5] Habermas usa os termos begründen e Begründung nesse sentido fraco de dar razões ou fundamentos a uma reivindicação, apoiando-a com provas e argumentos, defendendo-a contra a crítica – e não no sentido fundacionalista de fundamentar uma reivindicação em alguma base irrefutável.
[6] O caráter explicitamente não transcendental da teoria da comunicação de Habermas tem sido ignorado por muitos críticos
[7] Essa noção de sequências de fases reconstruíveis internamente na aquisição de competências de várias espécies é a versão de Habermas do universalismo – hegeliano em vez de kantiano na forma, empírico em vez de transcendental ou ontológico na intenção.
[8] Cf. os ensaios de Seyla Benhabib, Wolfgang Bonss e Axel Honneth em Sozialforschung als Kritik, W. Bonss e A. Honneth, eds. (Frankfurt, 1982); e Helmut Dubiel, Theory and Politics: Studies in the Development of Critical Theory (Cambridge, Mass.: MIT Press, a publicar) .
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