Antropologia e o estudo das contradições (Parte 1)

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Editado por David Berliner (Université Libre de Bruxelles)

David Berliner (Université Libre de Bruxelles);
Michael Lambek (University of Toronto, Scarborough);
Richard Shweder (University of Chicago);
Richard Irvine (University of Cambridge);
Albert Piette (Université Paris-Ouest, Nanterre)

Tradução: Bruno Reinhardt

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As contradições constituem um aspecto fundamental da vida humana. Os seres humanos estão impregnados de pensamentos, sentimentos e atitudes contraditórias. Neste debate, cinco antropólogos adotam uma perspectiva centrada no indivíduo e fenomenológica sobre as contradições. Como se pode viver com elas? Como descrevê-las sob um ponto de vista antropológico? Devemos repensar a nossa querida noção de “agente social” através da contradição?

Palavras-chave: contradições, teoria antropológica, experiência, reflexividade, dissonância cognitiva

A antropologia como ciência das contradições

David Berliner

 Uma vez, durante uma aula de antropologia do gênero, uma aluna nos explicou seu constrangimento ao perceber, sendo ela uma feminista convicta, que cantava com entusiasmo a letra sexista de uma canção popular. Na mesma linha, podemos pensar em ambientalistas que são usuários frequentes de serviços de viagem aérea ou fumantes. Tomemos também os intelectuais anticapitalistas que, através de suas práticas editoriais e avaliativas, participam ativamente do capitalismo acadêmico. Os pensadores críticos não estão imunes às contradições. Defendendo apaixonadamente uma causa, eles podem ignorar inconsistências, algo similar a quando você se apaixona e perde o discernimento. Certamente, essas contradições também podem ser interpretadas como gatilhos da criatividade intelectual. No final de sua vida, Bourdieu referiu-se ao seu “habitus clivé“, um habitus cindido entre suas modestas origens sociais e sua trajetória de sucesso na aristocracia intelectual francesa, “gerando todo tipo de tensões e contradições” (2004: 111). Em seu livro Le génie du mensonge (2015), François Noudelmann examina a vida de vários filósofos, enfatizando as contradições criativas entre seus conceitos e suas vidas: Jean-Jacques Rousseau escreveu Emílio, seu tratado sobre a educação, enquanto abandonava seus cinco filhos. Na época em que concebeu O segundo sexo, Simone de Beauvoir mantinha uma relação de amor alienante com Nelson Algren. E Deleuze, que celebrou o nomadismo mais do que ninguém, mas que detestava viajar? Escusado será dizer que poderíamos encontrar inúmeros exemplos desses pensamentos, sentimentos e atitudes contraditórios em todos os humanos.

Sim, os humanos são cheios de contradições. Então, como conviver com princípios, emoções e comportamentos que se contradizem? Como se pode ter um pensamento, e no mesmo movimento, seu oposto?

Os psicanalistas, seguindo Freud, nos ensinam que está no próprio fundamento do inconsciente ser animado por forças opostas – por exemplo, na ideia da “divisão do ego” (Freud 1938), segundo a qual uma criança simultaneamente aceita e rejeita a realidade da castração (Verleugnung). Por outro lado, os behavioristas, após Festinger (1957), utilizam o conceito de “dissonância cognitiva” para descrever um desconforto resultante da inconsistência entre os conhecimentos. Estudiosos da representação social (como Serge Moscovici) cunharam a noção de “polifasia cognitiva” para descrever como diferentes tipos de conhecimento coexistem dentro de um mesmo indivíduo, e como os pensamentos podem conter significados contraditórios (Provencher 2011). Entre os antropólogos, há ampla literatura sobre contradições existentes entre diferentes grupos sociais e culturais, mas também sobre contradições no sentido marxista do termo. Não vou discuti-las neste pequeno ensaio. Ao invés disso, pergunto: e se adotássemos uma perspectiva sobre as contradições de cunho fenomenológico e centrada no indivíduo? Como poderíamos descrevê-las sob o ponto de vista antropológico? Deveríamos repensar nossa cara noção de “agente social” através da contradição?

Os antropólogos clássicos estavam interessados em explorar a universalidade da “lei da não-contradição”, a começar por Lévy-Bruhl (1910) e sua lei da participação, segundo a qual, nas sociedades primitivas, podem coexistir afirmações contraditórias sobre a realidade. Durante seu trabalho entre os Dobuanos e os Manus nas décadas de 1920 e 30, Reo Fortune documentou vários exemplos de explicações ambivalentes, crenças incompatíveis e contradições intrapessoais, principalmente enfatizando como elas são expressas através de sonhos (Lohmann 2009). Este caminho de reflexão foi perseguido por Roger Bastide que, em 1955, teorizou o “princípio de corte” (principe de coupure). Nos rituais sincréticos afro-brasileiros por ele estudados, Bastide destacou a existência de um mecanismo que permite “a simultaneidade de comportamentos contraditórios sem conflito interior” (1955). O adepto do Candomblé, escreve Bastide, “não mente”. Ele é ao mesmo tempo católico e fetichista. As duas coisas não são opostas, mas separadas” (ibidem.). De acordo com ele, o “princípio de corte” supera a ideia de uma divisão entre duas ou mais forças opostas que lutariam dentro do indivíduo. Torna possível a coexistência de contradições.

Para melhor compreender o funcionamento de tal princípio, as observações de Bastide devem ser matizadas. Em particular, palavras e comportamentos devem ser analisados em contexto. Durante os sacrifícios descritos por Evans-Pritchard, os Nuer afirmam que “um pepino é um boi”, mas eles não confundem os dois em seu dia-a-dia. Em seu estudo sobre a bruxaria na Inglaterra contemporânea, Tanya Lurhmann mostrou lucidamente como os adeptos de Wicca, que fazem parte de um mundo racionalizado, lidam com a dissociação cognitiva. Principalmente, usam o princípio de Bastide para distinguir entre domínios da verdade que “pertencem a diferentes dimensões” (Lurhmann 1989: 282), e encontram formas de defender, filosófica e teologicamente, suas práticas mágicas diante dos céticos. Para tomar emprestada uma frase de Stanley Tambiah, eles vivem em um “mundo com múltiplos ordenamentos de realidade” (1990: 84).

Mas tais abordagens centradas em domínios específicos também devem ser complexificadas. Uma crença religiosa pode agregar uma diversidade de pensamentos contraditórios e desencadear sentimentos e ações que se contradizem. A famosa fórmula “Je sais bien, mais quand même …” discutida por Octave Mannoni (1969) abre um rico campo de investigação sobre a complexidade da crença, também explorada por Paul Veyne em Os Gregos acreditavam em seus mitos? (1983). Jean Bazin (2008) exemplifica isso brilhantemente com o caso de Madame de Deffand, que diz que não acredita em fantasmas, mas tem medo deles. “Je ne crois pas dans les fantômes, mais j’en ai peur” revela um aspecto estranho e contraditório da crença: a senhora francesa idosa não acredita, teoricamente, na existência de espíritos, mas viver em uma velha mansão com pisos rangidos desencadeia reações emocionais de medo e inferências práticas sobre os fantasmas. Em outra linha, Dennett e LaScola (2010) realizaram entrevistas em profundidade com pregadores que afirmam ter perdido a fé em Deus, mas ainda assim continuam com seus deveres pastorais.

A religião parece constituir um local privilegiado para a investigação de afirmações, sentimentos e práticas contraditórias (ver também Berliner e Sarro 2007, Schielke e Debevec 2012). E, no entanto, Bruno Latour mostrou que as práticas científicas também estão repletas dessas entidades mistas, ao mesmo tempo construídas e verdadeiras, descobertas e manufaturadas, com cientistas muitas vezes desafiando a lei da não-contradição (Latour 1996: 21-22).

Quero aqui sugerir algumas ideias mais básicas sobre um assunto que merece ser explorado mais a fundo. Para começar, acho que podemos usar a noção marxista de contradição, ou seja, “uma situação em que duas forças aparentemente opostas estão presentes simultaneamente” (Harvey 2014: 1), mas de maneira um pouco transformada, para observar como essas forças opostas podem operar em nível individual. As contradições que me interessam neste contexto dizem respeito à inadequação não reflexiva (ou seja, inconsciente, intrapessoal) entre discursos, ideias, sentimentos, valores e práticas. No entanto, eu já ouço os críticos: Como os antropólogos podem atestar a existência de inconsistências nas pessoas se elas não estão conscientes delas? Como ter acesso a elas se elas são intrapessoais? Também, como distinguir entre as contradições involuntárias da vida cotidiana e as habilidades sociais de expressar opiniões públicas que se opõem a pensamentos privados dissimulados (assumindo assim voluntariamente contradições em diferentes contextos, como fazem os políticos frequentemente)?

Eu levo estas perguntas muito a sério, e voltarei a elas nos parágrafos seguintes. Mas vamos primeiro olhar para algumas combinações possíveis. Muitos indivíduos vivem com certos princípios e mantêm atitudes que se opõem a esses princípios. Um colega condena o desastre ecológico causado pelas emissões de carbono e ainda assim continua voando o tempo todo. Outro denuncia a neoliberalização das universidades enquanto participa de um ethos acadêmico muito competitivo através da economia das citações e dos procedimentos de avaliação neoliberal. (Chamo esses acadêmicos de “revolucionários neoliberais”). Alguns condenam publicamente o adultério e traem em segredo. Da mesma forma, emoções e pensamentos podem parecer contraditórios, como quando a Madame de Deffand se assusta com os espíritos, mas não acredita neles. É igualmente possível identificar contradições que operam entre as próprias ideias, muitas vezes contextualizadas. Estudantes universitários americanos afirmam que trapacear durante os exames é errado, ainda em muitas situações eles o consideram aceitável (ver McGabe 1992). Em seu último livro Ethical Life, e com base na etnografia de Jane Hill, Webb Keane descreve o “choque interno de vozes éticas” vivido por Don Gabriel, um índio que, depois de assassinar seu filho, está preso entre dois sistemas de valores: o mundo ético indígena idealizado, associado à língua Mexicano, e o mundo do capitalismo urbano (onde domina o espanhol), ambos envolvendo “compromissos éticos sérios e as dificuldades que suas contradições representam para ele” (Keane 2016: 146). Casos extremos de horror: carrascos durante o dia que se revelam pais afetuosos durante a noite. Pode um negociante de derivativas, responsável pelo aumento da desigualdade global, ser um humanista de coração grande durante suas férias? E, se sim, como ser um “especulador humanista”?

Certamente, os próprios antropólogos não escapam das contradições. Politicamente progressistas em casa, alguns defendem o respeito a práticas culturais opressivas quando se trata de seus distantes locais de campo. No campo, o senso moral do antropólogo pode se tornar instável. Basta pensar na experiência de Kenneth Good (1991), cuja participação na vida dos Ianomâmi foi intensa e controversa, quando decidiu casar-se com uma garota de quinze anos, Yarima. No contexto da vida Ianomâmi, tal conduta, moralmente inaceitável nos Estados Unidos, revelou-se não só moral, mas também desejável. Enquanto os antropólogos são convidados a se comportar eticamente no campo (Scheper-Hughes 1995), a experiência camaleônica da observação participante tende a produzir tais derivas morais, para o bem ou para o mal (Berliner 2013). Mas isso também constitui um bom lembrete de que as contradições não escapam às determinações históricas e culturais. O que eu vejo como contradição hic et nunc pode não ser visto como tal em diferentes lugares e épocas.

O que mais me intriga é que os humanos possam viver pacificamente com as contradições. A literatura clássica, é verdade, está cheia de personagens “divididos” atormentados (pense-se em Hamlet ou MacBeth), cujos eus [selves] divididos exibem simultaneamente múltiplas vozes interiores e valores antitéticos. Teóricos da “dupla consciência”, como W. E. B. Du Bois (2008), descreveram lucidamente como os afro-americanos, divididos entre forças em conflito, sofrem com o seu duplo eu nos Estados Unidos. Eu, no entanto, não vejo minhas contradições internas na maioria das vezes. Elas são “a-noéticas”. Uma relativa auto-ignorância – uma espécie de “preguiça seletiva” sobre nossos próprios argumentos (Trouche, Johansson, Hall, e Mercier 2015) – parece ser necessária para levar uma vida pacífica. No entanto, através da reflexividade, contradições podem aparecer, como para minha aluna feminista envergonhada cantando uma canção sexista em frente ao espelho. Este aspecto é fascinante para os antropólogos. Quando os atores sociais tomam consciência de suas inconsistências, seja sozinhos ou em meio a interações sociais, ocorre a “autoconsciência”. Processos inconscientes, que existem além do alcance dos atores, tornam-se conscientes. Isto é o que eu chamaria de “reflexividade-em-ação”. Estes são momentos em que o autoconhecimento e o sentimento sobre si mesmo estão sendo produzidos. Como antropólogos, talvez se queira tentar capturá-los. Metodologicamente, isto requer a construção de laços íntimos com nossos interlocutores e só pode ser acessado pacientemente através de longos períodos de pesquisa etnográfica.

Muitas vezes, a quebra criada pela autoconsciência leva à produção de justificativas tendo em vista a consistência. Para o antropólogo, há sempre o uso do relativismo cultural para explicar por que alguns de nossos comportamentos e afirmações no campo contradizem outros em casa. Embora não se deva subestimar a existência de mentiras, dissimulações e manipulações (especialmente na política, onde “negar contradições” constitui uma habilidade importante), muitas vezes as inconsistências são neutralizadas em boa fé. Boltanski e Thevenot (1991) têm investigado magistralmente o funcionamento dessas racionalizações post hoc. Eles desenvolveram uma “pragmática da reflexão” e apresentam o agente social pairando entre ação e auto-reflexão, ocasionalmente consciente e “no controle”, mas muitas vezes cegamente preso às contingências da vida cotidiana. Em adição, nossos pensamentos, sentimentos e atitudes contraditórios se transformam ao longo de uma vida. Aqui nada se fixa no mármore. Como declara o antropólogo Richard Wilk, olhando para suas próprias contradições, “tentei deixar de fumar por 15 anos, e agora como demais para o meu próprio bem” (Wilk 2001: 276). Em alguns casos, a autoconsciência desencadeia a adoção de novas ideias e atitudes. Pode causar uma “ruptura moral” (como diz Jarrett Zigon), ou seja, “aqueles momentos sociais e pessoais em que pessoas ou grupos de pessoas são forçadas a se afastar de seu cotidiano irrefletido e pensar, descobrir, trabalhar sobre si mesmas e responder a certos dilemas éticos, aflições ou problemas” (Zigon 2007: 140), e ser uma fonte de invenção pessoal e cultural.

Acima de tudo, o tema das contradições, que apenas toquei aqui brevemente, é importante para os antropólogos, pois nos convida a refletir sobre a noção de um eu unificado. As experiências em filosofia têm mostrado que a ideia de “personalidades estáveis” é questionável. “Não há personalidade dura, estável, unificada, invariável de uma situação para outra”, escreve o filósofo francês Ruwen Ogien (2011: 40). Fatores aparentemente triviais podem orientar nosso comportamento de uma forma moral ou de outra, como o cheiro de croissants quentes em um supermercado pode desencadear empatia por um morador de rua e o desejo de lhe dar dinheiro. Como, então, dar conta da coerência do eu? Ou, como pergunta Paul Roubiczek, “Como conciliar as inúmeras contradições que somos incapazes de resolver com nosso anseio por uma coerência unitária, que também parece parte essencial de nossa verdadeira natureza?”[1]

Infelizmente, não tenho uma resposta sólida para esta pergunta. Tenho, no entanto, um caminho sugerido a seguir. Para os antropólogos, creio, é hora de trazer de volta afirmações bivalentes, atitudes contraditórias, valores incompatíveis e choques emocionais internos como objetos de pesquisa. Também é essencial delinear uma tipologia de diferentes contradições, bem como explorar os processos cognitivos, emocionais e sociais através dos quais eles se tornam possíveis na vida humana. Em particular, vale a pena investigar como os próprios atores vivem e justificam seus pensamentos e comportamentos contraditórios. Mas é preciso fazê-lo com cuidado, tendo sempre em mente que, para tomar emprestada a fórmula de Nietzsche em Para Além do Bem e do Mal ([1896] 1966: 154), as contradições são “sinais de saúde; tudo absoluto pertence à patologia”.

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 Sobre as contradições

Michael Lambek

David Berliner levanta muitas questões em suas observações sobre a contradição. Nesta breve resposta, restrinjo-me a duas observações: por um lado, embora não tenha havido uma discussão abrangente sobre a contradição dentro da antropologia, o conceito aparece de modo recorrente na disciplina e, por outro lado, o trabalho antropológico sugere limites para a aplicação do conceito.

Para começar, há a admoestação que era dada a todos os pesquisadores em vias de fazer trabalho de campo quando eu era jovem: “cuidado para distinguir o que as pessoas dizem do que fazem”. Poderíamos qualificar esta advertência ainda mais: distinguir o que elas dizem fazer do que elas dizem que “se” faz ou que “se” deveria fazer. A abordagem para a ética que eu e outros temos defendido se interessa, em parte, como as próprias pessoas lidam com essas lacunas. Se algumas contradições são reprimidas ou vividas em silêncio e outras profundamente sentidas, mais comumente, como sugere Berliner, há maneiras de se viver com elas e de se viver consigo mesmo.

É também o caso, como tanto Evans-Pritchard (1937) quanto Bourdieu (1977) reconheceram, que o que parece contraditório quando abstraído pelo modelo do observador ou do analista – dispostos como objetos de museu, na imagem de E-P – não é assim na prática ou na perspectiva do praticante. Por um lado, o tempo e a atenção desempenham um papel importante, já que não guardamos todas nossas ideias na consciência de uma só vez. Examinei isso em outra escala, contrastando o que chamei de formas forenses e miméticas de personalização, a primeira insistindo na personalização como algo contínuo e consistente durante uma vida e a segunda não. Atos que parecem contraditórios do ponto de vista forense podem ser entendidos de maneira bem diferente sob um ponto de vista mimético (Lambek, 2015b).

Nem todas as “contradições” são do mesmo tipo lógico e não tenho certeza de que todos os exemplos de Berliner mereçam o epíteto. Enquanto proposições podem ser descritas como contraditórias entre si ou mesmo internamente auto-contraditórias, será que o mesmo pode ser dito sobre práticas (como fumar e correr ou advogar pelo ar puro) ou sobre comprometimentos (com um parceiro e com uma profissão, ou mesmo com um amigo e outro)? Sob certa ótica, estas podem ser consideradas inconsistências e não contradições. Podem produzir conflitos (mais uma vez, diferentes de contradições) e a sensação de sermos puxados em sentidos opostos – situações que se resolvem através do julgamento prático e às vezes através da ruptura. Podem também levar a várias táticas ou estratégias, incluindo repressão (inconsciente), racionalização (subconsciente), ambivalência, auto-engano, mentira (consciente) ou tentativas de compromisso. Muitas vezes há meios culturais à mão para expressar e abordar estas questões, como as racionalizações secundárias disponíveis na bruxaria Zande (Evans-Pritchard 1937) ou a ironia e a dupla posição (double stance) que a possessão por espíritos oferece entre os Malagasy (Lambek 2010, 2015a).

O conceito de “contradição” desempenha um papel particular em corpos distintos de teoria, ocupando um papel diferente no marxismo e no freudismo, por exemplo. Vemos muitas contradições no âmbito econômico e no político, para não falar da retórica dos políticos. No entanto, seguindo filósofos como Ludwig Wittgenstein, John Austin e Cora Diamond, a maioria das enunciações (frases vocalizadas) não se dão na forma de proposições e, portanto, não são do tipo que se submetem facilmente à contradição, pelo menos não à contradição lógica. Como a tradição pragmática em antropologia linguística tem elaborado, elas fazem outras coisas, e produzem resultados ou consequências relacionadas, mas não idênticas a contradições lógicas – por exemplo, os duplos vínculos [double binds] elaborados por Gregory Bateson (1972).

No nível do pensamento, Lévi-Strauss (1963) argumenta que as oposições binárias são mediadas no mito e através de outros meios e mídias intelectuais e estéticas. Entretanto – e este é o cerne do meu segundo ponto – mais comum do que as oposições binárias bem delimitadas são os incomensuráveis. Por incomensuráveis quero dizer, seguindo Kuhn (1962) e Bernstein (1988), coisas que não podem ser comparadas à luz de um único critério ou de acordo com qualquer medida externa neutra. Traduzindo com relação ao estruturalismo, isto significa que elas não podem ser ordenadas em um conjunto de diferenças binárias. A incomensurabilidade é amplamente prevalente; por exemplo, entre “religião” e “ciência”, entre uma tradição religiosa e outra, entre palavras-chave em uma língua e outra (o que Cassin 2014 chama de “intraduzíveis”), e talvez mais geralmente, entre a língua e o mundo (ou pelo menos os objetos que ela pretende representar). Fundamentalmente, o que Lévi-Strauss via como uma oposição entre natureza e cultura (ou que vários sistemas de pensamento não domesticado podem ser entendidos como ou por meio de oposições binárias) pode ser mais bem descritos como uma relação entre incomensuráveis. Enquanto as relações binárias são constitutivas de estruturas, os incomensuráveis não estão em relação estável entre si; a percepção de sua diferença leva a uma conversa contínua (inconclusiva) ou à resolução final continuamente adiada que Lévi-Strauss percebeu no mito. Uma forma de descrever a própria antropologia é como a conversa (ou ciência) domesticada que emerge de ou com relação à incomensurabilidade entre natureza e cultura.

Pode-se dizer que a antropologia da religião avançou para além do intelectualismo de Tylor precisamente na medida em que novos modelos de linguagem nos permitiram ver atos e enunciados religiosos sob uma nova luz (Lambek 2013). Assim, a aplicação de metáforas, ironias e outros tropos substitui leituras literais de afirmações de outros povos abstraídas do fluxo da ação e da conversa. Seguindo Austin (1965), as afirmações ilocucionárias não devem ser avaliadas como verdadeiras/falsas, mas com respeito ao que elas fazem ou trazem à existência. Afirmações ilocucionárias mal constituídas devem ser entendidas como infelicidades e não como contraditórias. Rappaport (1999) generaliza isso ao ritual e argumenta que as afirmações mais sagradas são aquelas que não estão sujeitas a refutação (daí a contradição). Da mesma forma, os erros de categoria – que são amplamente prevalentes e possivelmente inevitáveis – não são o mesmo que contradições.

O fato das diferenças no mundo – sejam elas entendidas como contraditórias, opositivas ou incomensuráveis – leva, na prática, à seguinte situação: podemos tentar selecionar exclusivamente uma ou outra (“ou/ou”) ou podemos tentar selecionar ambos (“e/e”). Cada um desses caminhos tem consequências e no final há dilemas ou paradoxos lógicos de nível superior, como quando, ao longo do caminho “e/e”, percebemos que ele compromete tanto a si mesmo quanto a oposição “ou/ou”. Assim, temos complexidade e incompletude (irresolução) no pensamento e na prática. Em Mayotte, tenho argumentado (1993) que a “conversa” entre a possessão espiritual e o Islã pode ser caracterizada como uma em que o Islã (isto é, certos argumentos feitos por muçulmanos e como muçulmanos no interior de uma tradição islâmica) pede às pessoas que escolham “ou/ou” com respeito a certas práticas, enquanto que a possessão espiritual oferece um mundo de “e/e” –  um mundo em que se pode praticar ambos, em que não só um muçulmano pode ser um médium espiritual, mas alguns dos espíritos também são muçulmanos. Aqui, pois, temos uma articulação prática entre duas tradições, uma das quais as vê como mutuamente exclusivas ou contraditórias, e a outra não. Na medida em que esta última compreende o Islã, ela reconhece muçulmanos que praticam a possessão e tais muçulmanos vivem de maneiras mais ou menos felizes com ambas as tradições. A relação entre as tradições não é em si uma relação de contradição, mas de incomensurabilidade, na medida em que elas têm pontos de partida diferentes e não podem ser comparadas ponto por ponto. Além disso, as próprias tradições desenvolvem conversas internamente diferenciadas no que diz respeito às suas próprias relações mútuas. Como na melhor tradução literária, há sempre um resíduo. Os resíduos não são apenas bons para se pensar com, mas são muitas vezes aquilo sobre o que pensamos.

A oposição entre o “ou/ou” mutuamente exclusivo e o “e/e” abrangente é amplamente encontrado na prática, às vezes explicitamente no pensamento, e em certos domínios possivelmente inevitável. Mas como podemos resolver se essa oposição é em si mesma mutuamente exclusiva ou abrangente? Tenho argumentado (Lambek 1998; cf. 2015c) que a oposição mente/corpo pode ser entendida nestes termos, de tal forma que nunca chegaremos a uma conclusão decisiva entre as alternativas filosóficas do dualismo e do monismo (ou não-dualismo).

Os mundos que habitamos são lugares ricos, interessantes e complexos. Nossos fundamentos acabam sendo “tartarugas até o fim” (Geertz 1973); (in)finitude, irresolução (incompleta), e inconsistência são características da condição humana. Por isso mesmo, nossos mundos são variados e imprevisíveis o suficiente para nos fazer querer ficar por perto, continuar conversando e ver para onde a conversa nos levará.

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 Vivendo por meio da lei da não-contradição

Richard Shweder

 Antes que os antropólogos tentassem interpretar a frase dos Nuer “um pepino [A] é um boi [~A]”, já havia debates sobre se a lei da não-contradição seria uma regra universal da razão. Lucien Lévy-Bruhl (1910) argumentou pela sua especificidade cultural. Ele apontou traduções de enunciados de índios sul-americanos que supostamente afirmavam que “Nós [A] somos papagaios vermelhos [~A]” ou “Feiticeiros [A] são gatos do mato [~A]”. Lévy-Bruhl não julgou tais afirmações ilógicas, nem as viu como indicações de que os índios sul-americanos viviam com contradições ou possuíam identidades híbridas ou divididas. Ao invés disso, ele postulou a existência de um modo alternativo de pensamento não racional, que ele rotulou de “participação mística”. Por fim, sua própria “virada ontológica” o levou por um caminho que o trouxe de volta aos seus sentidos e a um retorno ontológico à inescapabilidade da lei da não contradição. Sendo um pensador sensato, Lévy-Bruhl retratou-se. Minha opinião é que a lei da não-contradição descreve uma verdade lógica que é universalmente vinculante, e tem força normativa real em todos os lugares. A lei implica um conjunto de regras absolutas da razão. Por exemplo: proposições contraditórias não podem ser ambas verdadeiras (pelo menos não no mesmo sentido e ao mesmo tempo); nada pode ser ao mesmo tempo si mesmo (A) e não si mesmo (~A) (pelo menos não ao mesmo tempo e lugar); proposições que são inequívocas em sua referência ou são verdadeiras ou falsas e não ambas. Friedrich Nietzsche está bastante equivocado: nem tudo absoluto está no domínio da patologia. Na verdade, o próprio bem-estar intelectual repousa nas regras absolutas da razão mencionadas acima. Exemplos que sugerem de outra forma, que essa lei é opcional ou culturalmente específica, geralmente podem ser interpretados como (1) tropos (por exemplo, metáforas ou similitudes implícitas: um ex-amante angustiado afirma palpavelmente “tenho um coração partido”; ou um especialista ritual afirma que um pepino é similar a um boi da seguinte forma, e que esse atributo de similaridade é relevante neste contexto pela seguinte razão . ..), ou (2) como sistemas descritivos paralelos em dois níveis diferentes de análise (não há contradição quando se afirma que “o sal de mesa é cloreto de sódio”), ou (3) como más traduções e/ou mal-entendidos de categorias, discursos, contextos ou propósitos nativos.

A lei da não-contradição tem força normativa universal porque é um critério último para distinguir entre estados de espírito racionais, irracionais e não racionais, e é uma ferramenta indispensável para a construção de todo e qualquer quadro da realidade. A atual celebração empolgada da contradição associada à “virada ontológica na antropologia” deve ser limitada: o próprio reconhecimento por um antropólogo de que a representação do retrato do mundo de outra pessoa (ou povo) é incoerente (e faz com que pareçam estranhos e misteriosos) pressupõe o funcionamento da lei da não-contradição; e a incoerência nunca é prova da existência de uma realidade alternativa ou de uma visão alternativa do mundo.

Adicionalmente, o escopo de aplicabilidade da lei define a fronteira entre argumentos morais objetivos (ou genuínos) e declarações subjetivas (ou incomensuráveis e, portanto, indiscutíveis) de valor. Isto porque um argumento genuíno requer mais do que apenas uma diferença de julgamento entre duas ou mais partes em uma conversa. Um argumento moral genuíno requer que, caso uma das partes em desacordo estiver certa ao julgar X (um determinado curso de ação por uma determinada pessoa em uma determinada situação) como errado, ruim, vicioso ou imoral, então a outra parte não pode estar igualmente certa ao julgar X como certo, bom, virtuoso ou moral. Em outras palavras, o que é pressuposto pela própria noção de uma disputa genuína é que qualquer diferença de julgamento que exista seja sobre algo objetivo, o que significa que, em princípio, as diferenças são resolvidas porque uma ou outra (ou ambas) das partes em desacordo é confusa, ignorante, ou equivocada sobre os fatos do assunto ou os termos do desacordo. A clareza dos termos de qualquer suposta discordância é um dos benefícios de se viver segundo a lei da não-contradição. Não é uma violação da lei de não-contradição se uma pessoa afirma “Almas transmigram” e outra pessoa afirma que “Almas não transmigram” se o que a primeira pessoa quer dizer é “Almas transmigram na Índia” e o que a segunda pessoa quer dizer é “Almas não transmigram nos Estados Unidos”. Não é uma violação da lei de não-contradição se uma pessoa afirma “Almas transmigram” e outra pessoa afirma “Quando você está morto você está morto” se a primeira pessoa está se referindo a uma pressuposta essência espiritual do eu e a segunda pessoa está se referindo aos aspectos materiais do corpo humano.

A lei da não-contradição é, portanto, uma norma constituinte e reguladora básica na busca da verdade. Ela nos ajuda a traçar a linha entre disputas reais versus aquelas diferenças que são meramente questões de gosto subjetivo (sejam elas pessoais ou coletivas). Pode haver uma disputa real sobre a questão “Será que a remodelação dos genitais das meninas em grupos étnicos africanos normalmente elimina sua capacidade de ter uma vida sexual normal, incluindo orgasmos?” A resposta à pergunta não pode ser sim E não.[2] Em contraste (como diz o ditado), em matéria de gosto (ou mera opinião) não pode haver disputa. Por exemplo, se os membros de uma etnia gostam sinceramente da aparência visual dos genitais masculinos circuncidados e os membros de outra etnia realmente não gostam dessa aparência, então suas avaliações estéticas são diferentes, mas não contraditórias – ambas podem ser verdadeiras.

A lei da não-contradição é uma regra de pensamento tão fundamental, intuitiva e automaticamente aplicada que raramente refletimos sobre as muitas formas com que pressupomos sua relevância normativa, abraçamos sua força normativa e conseguimos colocá-la em prática. Não vivemos apenas por meio da lei da não-contradição. Sua aplicação possibilita o processo de compartimentação mencionado por David Berliner (com referência à obra de Roger Bastide). É assim que vamos construindo nosso senso de realidade.

Algumas breves observações do filósofo C. West Churchman são úteis para esclarecer este ponto. Churchman (1961: 234) tem o seguinte a dizer sobre a lei que estabelece que nada pode ser ao mesmo tempo (A) e não a si mesmo (~A). Parafraseando, a mesa diante de mim é verde e a mesa diante de mim é preta, o que não é uma violação da lei de não-contradição porque é verde na parte superior e preta por baixo. A ilustração é uma aplicação e instanciação da lei. O que a não-contradição significa neste caso é que nada pode ser ao mesmo tempo (A) e não a si mesmo (~A) no mesmo lugar e ao mesmo tempo. “Todo o topo da mesa parece ser verde e todo o topo da mesa parece ser cinza”, não é uma violação da lei de não-contradição porque é verde na aparência para mim e cinza na aparência para você (que é daltônico). Novamente, a ilustração é uma aplicação e instanciação da lei. O que a não-contradição significa neste caso é que nada pode ser tanto em si (A) quanto não em si (~A) no mesmo lugar e ao mesmo tempo na experiência da mesma pessoa. “O topo da mesa é verde e o topo da mesa é duro”, não é uma violação da lei de não-contradição, pois parece verde aos meus olhos, mas sente-se duro à minha mão. Esta ilustração também é uma aplicação e instanciação da lei. O que a não-contradição significa neste caso é que nada pode ser ao mesmo tempo (A) e não a si mesmo (~A) no mesmo lugar e tempo e para a mesma pessoa no mesmo aspecto da sua experiência. A percepção visual e a percepção tátil são “compartimentos” separados no sensorium humano e não é contraditório que algo seja ao mesmo tempo verde (A) e duro (~A) para a mesma pessoa. Refletindo sobre a lei que nada pode ser ao mesmo tempo (A) e não a si mesmo (~A), Churchman argumenta que ela está intuitivamente disponível em nosso equipamento mental e nos força a sermos ativos na ordenação e registro de nossas experiências. Na verdade, nossas experiências são estruturadas através de sua aplicação. Ao mesmo tempo, a lei ganha em conteúdo quando é usada para construir um quadro da realidade.

Suspeito que o domínio dos pensamentos, discursos e atitudes contraditórias que David Berliner tem em mente em sua introdução a este debate sobre “A antropologia e o estudo das contradições” é muito mais amplo do que as violações da lei da não contradição e inclui uma grande variedade de tipos de conflitos e tensões. Digo isto porque aqueles híbridos do mundo contemporâneo mencionados nos comentários de David (o “fumante ambientalista” ou a feminista que gosta de ouvir uma melodia cativante apesar da letra ofensiva) não parecem ser violadores óbvios da lei da não-contradição. Pode-se acrescentar outros exemplos. Acadêmicos às vezes têm relações irônicas com os temas que estudam: o maior especialista mundial em histórias infantis que odeia crianças; a autoridade que defende que abracemos a perspectiva de outros e que é conspicuamente egocêntrico. No entanto, em nenhuma dessas instâncias a lei da não-contradição é realmente transgredida. O ambientalista fumante ou o comerciante humanista está endossando sinceramente duas proposições mutuamente contraditórias? Na verdade, não. Eu sou inclinado a interpretar esses híbridos ilustrativos como exemplos da fraqueza de vontade de uma pessoa (sucumbindo à tentação), ou como instâncias de consciência insuficiente (falta de convicção, talvez até hipocrisia) na aplicação de algum princípio geral unitário que se endossa ostensivamente, ou talvez até como evidência de que alguns princípios estão justificadamente delimitados pelo contexto (ou seja, compartimentalizados) e não concebidos para serem gerais em sua aplicação.

No entanto, a provocação criativa de David Berliner é a sugestão de que, no mundo contemporâneo, uma nova forma de identidade está em ascensão: aquela definida por uma forma de autoconsciência que permite a si mesma abraçar sinceramente e aceitar proposições contraditórias. Para quem acredita, como eu, que a lei da não-contradição é uma lei da razão universalmente vinculante, isso levanta a questão: Como que se pode e por que se deveria conviver com tais contradições? Eu acredito que há algo novo e peculiar sobre aspectos da autoconsciência do indivíduo moderno que demanda explicações. Mas eu não acho que seja o abraço de eus múltiplos ou divididos. É um eu unitário que coloca o despertador do outro lado do quarto, protegendo-se assim antecipadamente de qualquer tentação de desligar o relógio e ficar na cama pela manhã. Essa tentação ou preferência pessoal temporária antecipada não é prova da existência de múltiplos “eus”.

O individualismo moderno, no entanto, tende a produzir uma espécie de falsa consciência, que nos leva a perceber contradições em nossos próprios pensamentos, atitudes e ações, que são mais aparentes do que reais. Tendemos a pensar em nós mesmos como atores autônomos, livres de contexto, anteriores à sociedade, dotados de personalidades motivadas por estados mentais abstratos – como, por exemplo, o assertivo, corajoso e destemido sujeito que abraça os riscos [risk taker]. Quando descobrimos que o tomador de risco financeiro em nós não é um tomador de risco social ou que o tomador de risco intelectual em nós não é tipicamente um tomador de risco físico, ou que somos assertivos com nossos pares mas altamente deferentes quando interagimos com nossos pais, percebemos essas ações contextuais e compartimentalizadas como contradições dentro de nós mesmos. Essa percepção é uma ilusão criada pela ideologia do individualismo moderno e da dependência excessiva de conceitos abstratos relativos aos estados mentais para produzir uma caracterização reflexiva não-relacional do próprio eu. Não é uma violação da lei da não-contradição, no entanto, acreditar que se deve submeter-se ao julgamento dos mais velhos, mas não dos pares.

Outros tipos de conflitos são bem reais, mesmo que tecnicamente não sejam exemplos de violação da lei de não-contradição. Suspeito que a maioria dos americanos politicamente liberais abraçaria com sinceridade e alegria cada um dos seguintes valores, quando expressos em abstrato: (1) autonomia (a liberdade dos indivíduos de governar a si mesmos, de expressar-se e levar suas vidas livres de interferências externas); (2) justiça baseada no mérito (equanimidade e não discriminação na distribuição de custos e benefícios de forma que haja proporcionalidade entre ações e resultados; que você colha o que semeia); (3) igualdade de oportunidades (ou oportunidades iguais de vida para participar das posições valorizadas dentro de uma sociedade); e (4) cuidado benevolente daqueles que são oprimidos e vulneráveis. Os quatro valores não são logicamente contraditórios (pode-se atribuir a qualidade de “bondade” a todos os quatro), mas do ponto de vista prático são agonistas (o cuidado benevolente impõe limites à liberdade daqueles que são cuidados, assim como a provisão de oportunidades iguais muitas vezes interfere na justiça baseada no mérito) e é um sonho ético imaginar que qualquer sociedade ou pessoa possa viver uma vida que abrace plenamente os quatro valores ao mesmo tempo. Em um mundo de valores objetivamente conflitantes, a pessoa continua a colidir com esses conflitos de valores (igualdade versus liberdade, por exemplo), que em algum sentido (não-literal) ou outro podem ser retratados como vivendo com nossas contradições. Mas mesmo no domínio dos valores (autonomia, por exemplo), não é uma violação da lei de não-contradição ser a favor da “liberdade de expressão”, mas opor-se ao “livre comércio”.

Em última análise, não temos escolha, mesmo no mundo contemporâneo, senão viver (e discutir entre nós) por meio da lei da não-contradição. É uma regra indispensável da razão para qualquer debate sobre políticas públicas. Deixe-me terminar com uma ilustração do que chamo de “guerras genitais”. Aqui cito de Shweder (2013: 349):

“Igualdade de Direitos para Todos os Sexos”: Diga ‘Não’ ao Corte Genital Forçado!” é a posição pela equidade de gênero defendida por grupos contemporâneos anti-circuncisão masculina na América do Norte e na Europa. Essas organizações ativistas esperam pôr um fim à circuncisão de menores do sexo masculino, que eles descrevem como mutilação genital e abuso de crianças. Eles acreditam que a cirurgia masculina é física e psicologicamente prejudicial aos meninos e uma violação de vários direitos humanos, incluindo o direito à autodeterminação e o direito à preservação da integridade física. Em seus esforços para abolir essa prática, são encorajados pelos onipresentes noticiários norte-americanos e europeus, artigos de opinião e literatura de ONGs que denunciam as habituais cirurgias genitais femininas na África precisamente nesses termos; e pelo pronto apoio de legisladores (e várias organizações globais) através de leis que criminalizam as cirurgias genitais femininas para menores (e, em alguns países da Europa, até mesmo proibindo o procedimento para mulheres adultas, se essas mulheres forem motivadas pelo desejo de manter suas próprias tradições étnicas). Simplificando, o argumento da equidade de gênero dos grupos anti-circuncisão masculina é o seguinte: se é razoável ter políticas públicas que protejam o corpo de mulheres menores de idade de todas as modificações genitais clinicamente desnecessárias, então o princípio da equidade de gênero (mais consistência lógica) sugere que deve haver políticas similares que protejam também o corpo masculino. Portanto, sempre que organizações feministas globais, defensores de políticas públicas, políticos ou celebridades se pronunciarem contra as modificações genitais femininas costumeiras, denunciando-as como mutilações e abuso de crianças, também devem se pronunciar contra as modificações genitais masculinas costumeiras, condenando-as moralmente em termos semelhantes; mesmo correndo o risco de ofender os adeptos judeus e muçulmanos das campanhas contra a Mutilação Genital Feminina. Dito de forma ainda mais simples: deveria haver proteção igual para meninos e meninas perante a lei.

Esta é uma disputa real e consequente. Nenhuma parte do argumento está preparada para abraçar uma identidade híbrida. Não as mulheres de Serra Leoa ou do Egito, que favorecem a remodelação genital tanto para meninos como para meninas. Não as mulheres da Holanda ou da Alemanha, que se opõem à remodelação genital, tanto para meninos quanto para meninas. E certamente não os críticos da remodelação genital feminina nos Estados Unidos ou Inglaterra, que permanecem em silêncio sobre o caso masculino e podem, até recentemente, ter circuncidado seu próprio filho. Em uma disputa real é importante esclarecer os fatos[3]; e se e quando nos certificamos dos fatos, o princípio da justiça (tratar casos iguais de maneira igual e casos diferentes de maneira diferente) exige que façamos mais do que apenas viver com nossas contradições.

Notas:

[1] Disponível em WWW: http://thinkinginopposites.tripod.com/contents.html.

[2] Existem agora amplas evidências que sugerem que “Não elimina a sua capacidade de ter uma vida sexual normal, incluindo orgasmos” é a resposta correta para essa pergunta (ver Abdulcadir et al. 2015; Ahmadu 2009; Catania et al. 2007).

[3] Neste caso, a verificação dos fatos não tem sido o forte dos ativistas e das organizações “anti-mutilações genitais femininas”, nem dos meios de comunicação social, ponto realçado pela Rede de Políticas Públicas sobre Cirurgias Genitais Femininas em África (2012). Ver o seu Hastings Center Report intitulado “Sete coisas a saber sobre as cirurgias genitais femininas em África”. Ver também Shweder (2013).

CONTINUA NA PARTE 2

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Referência para tradução: David Berliner, Michael Lambek, Richard Shweder, Richard Irvine, and Albert Piette. 2016.  “Anthropology and the study of contradictions”. HAU: Journal of Ethnographic Theory 6(1): 1-27.

Para citar este post:

BERLINER, David (ed.). Antropologia e o estudo das contradições. Blog do Sociofilo, 2020. [publicado em 21 de maio de 2020]. Disponível em: https://blogdolabemus.com/2020/05/21/antropologia-e-o-estudo-das-contradicoes/

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