Antropologia e o estudo das contradições (Parte 2)

Editado por David Berliner (Université Libre de Bruxelles)

David Berliner (Université Libre de Bruxelles);
Michael Lambek (University of Toronto, Scarborough);
Richard Shweder (University of Chicago);
Richard Irvine (University of Cambridge);
Albert Piette (Université Paris-Ouest, Nanterre)

Tradução: Bruno Reinhardt

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 Algumas contradições cristãs

Richard Irvine

Confrontado com um catálogo de contradições – a evidência das inconsistências cotidianas nas vidas humanas – é fácil tomar uma posição externa de análise e obviar incongruências. Certamente, qualquer um pode ver que isso não é consistente com aquilo? Dissecadas e expostas como espécimes, as contradições pareçam ser muito fortes. Mas será que elas são vivenciadas dessa maneira em tempo real?

Timothy Jenkins (2013: 57), em sua releitura de When prophecy fails (Festinger et al. 1956), pergunta-se “será que racionalizamos, exceto quando desafiados?” Festinger e a equipe de pesquisadores que investigaram um grupo que previa o fim do mundo o fizeram para ver o que aconteceria quando a profecia não se cumprisse: “Suponha que um indivíduo acredite em algo com todo o coração; suponha ainda um compromisso com essa crença, suponha que ações irrevogáveis tenham sido tomadas por causa disso; finalmente, suponha evidências, provas inequívocas e inegáveis, de que a crença está errada: o que acontecerá”? (Festinger et al. 1956: 3). Tal cenário é teorizado como uma dissonância cognitiva: uma inconsistência entre cognições que produzirão desconforto; na esteira deste desconforto “surgirão pressões para reduzir ou eliminar a dissonância” (ibid.: 28). Jenkins, traçando as interações entre o grupo estudado, os pesquisadores, e a imprensa, faz a importante observação de que os processos aqui descritos parecem mais sociais do que cognitivos em sua natureza – e, de fato, que “os observadores tiveram uma participação ativa na formação dos eventos  na precipitação de reinterpretações… encorajando, pressionando, questionando” (Jenkins 2013: 53). Após o fracasso da predição, foram os pesquisadores que repetidamente pressionaram os membros do grupo, apontando a aparente inconsistência, encorajando assim fortemente a geração de racionalizações retóricas. Ao observar que no relato “há pouca ou nenhuma evidência de qualquer processo cognitivo ou mental; esta ação se dá no nível da retórica” (ibid.: 57), Jenkins chama a atenção para a circularidade da análise da dissonância cognitiva: “o comportamento é tido simultaneamente como evidência de um evento interior e como seu produto” (ibidem: 8). De fato, vale destacar a forma como Festinger delineia sua teoria da dissonância cognitiva. Depois de ter se apresentado com uma lista de exemplos de inconsistências, ele tenta então uma manobra importante: “Primeiro, vou substituir a palavra ‘inconsistência’ por um termo que tem menos conotação lógica, ou seja, dissonância. Substituirei também a palavra consistência por um termo mais neutro, a saber, consonância” (Festinger 1957: 2-3). Nesse movimento, Festinger é capaz de passar de uma observação externa do que parece ser inconsistente para a imputação de um estado interno, a dissonância. A inconsistência não é apenas algo observado, mas um fenômeno que se experimenta, e além disso essa experiência é uma experiência de desconforto. O problema antropológico com isso é duplo. Em primeiro lugar, a passagem da análise das inconsistências observadas para um estado mental afasta nossa atenção dos diversos processos sociais que podem gerar as inconsistências – a esse respeito, eu sugeriria que o que é necessário é uma taxonomia de contradições e não um diagnóstico singular. Em segundo lugar, levanta-se a questão: será que as pessoas realmente experimentam inconsistências aparentes como “dissonância”?

Etnograficamente, podemos descobrir que o papel das contradições aparentes na vida social não tem o caráter de dissonância, mas, em vez disso, as inconsistências podem tender para uma coexistência pacífica, ou mesmo ser mutuamente constitutivas, de modo que não podem ser interpretadas como “redução de dissonância”. Como antropólogo da religião que tem realizado pesquisas sobre o cristianismo, aqui quero focar em uma série de contradições aparentes que desempenham um papel importante na vida cristã (não porque eu acredite que elas sejam necessariamente exclusivas do cristianismo, simplesmente porque por causa da minha experiência etnográfica eu acho o cristianismo uma lente útil para tratar deste tópico). Meu argumento será que tais “contradições” não são instâncias de desequilíbrio a serem retificadas, mas são muitas vezes o próprio cerne da questão e, de fato, podem ser sustentadas como contradições.

Uma importante manifestação de contradição é a “Correção Teológica” [Theological Correctness], termo cunhado por Barrett (1999) para explicar a coexistência de múltiplos níveis de representação nos conceitos teológicos. Barrett e Keil (1996), em estudos experimentais com estudantes do US College, descobriram que enquanto Deus foi conceituado de forma abstrata em contextos que suscitavam reflexões sobre teologia, o mesmo Deus foi conceituado em termos naturalistas e antropomórficos em contextos que descreviam Suas ações no mundo. Os alunos tenderam a não colocar Deus sob restrições psicológicas ou físicas em questionários sobre doutrina; ao contrário, nas tarefas baseadas em estórias sobre a atuação de Deus no mundo, os alunos relembraram e parafrasearam aquelas que se baseavam fortemente em concepções antropomórficas: um Deus não livre de constrangimentos, mas, ao contrário, modelado na agência humana. “Pelo menos em um nível, o problema criado pelo abismo ontológico entre os humanos e o sobrenatural é resolvido ignorando a diferença… O problema é resolvido criando Deus à imagem de nós mesmos, e usando as restrições da natureza e da humanidade como nossas premissas básicas para entender Deus” (ibidem: 244).

Para Barrett (1999: 327) tal conclusão reflete o uso generalizado de múltiplos níveis de representação na vida cristã. “Entre os cristãos, Deus é simultaneamente não-físico, sem forma e onipresente; mas também ocasionalmente pensado como um homem velho vivendo nas nuvens”. Tal aparente contradição é explicada em parte pelos diferentes contextos em que o conhecimento de Deus é usado. Embora propriedades abstratas sejam importantes para a reflexão teológica, “estes tipos de propriedades dificultam a geração de inferências em muitas tarefas cotidianas de processamento de informação” (1999: 331), levando ao uso de categorias mais intuitivas. (Esses múltiplos níveis de representação não se restringem ao pensamento religioso; veja, por exemplo, Kelemen et al. [2013] sobre o uso de explicações teleológicas, por exemplo, “Árvores produzem oxigênio para que os animais possam respirar”, como um modelo intuitivo entre cientistas físicos que pensam sob pressão de tempo, quando esses mesmos cientistas rejeitam explicitamente tais explicações em contextos em que são capazes de refletir e estabelecer o que veem como a posição cientificamente precisa). Barrett (1999) deixa claro que corremos o risco de distorcer a religião se não levarmos em conta o funcionamento desses múltiplos níveis de explicação; eles podem parecer contraditórios, mas coexistem no processo de aplicação do entendimento religioso a uma série de circunstâncias.           

Como tenho feito pesquisas etnográficas sobre a vida monástica católica, uma das trações dessa abordagem de “correção teológica” é que ela pode nos apontar para uma compreensão da relação entre a epistemologia de Deus que enquadra a oração mística e a que está implícita em outros domínios da vida monástica. Os beneditinos ingleses com quem trabalhei enfatizaram sua tradição apofática; isto é, uma abordagem não imagética e não conceitual para a oração, um foco “em Deus o desconhecido . . . em vez das formas como o imaginamos”. Tal abordagem é às vezes descrita como uma “via negativa”. Neste contexto, qualquer meio de representar Deus é visto como inadequado – Deus está além de nossa compreensão e estreita capacidade sensorial. No entanto, na rotina diária da vida monástica, Deus está constantemente engajado em formas que se baseiam em representações positivas e não nesse sentido “negativo” do Deus que não pode ser conhecido: a linguagem da liturgia, da pregação e das alusões cotidianas às Suas ações no mundo. Na verdade, essas múltiplas camadas de representação – embora aparentemente contraditórias – muitas vezes parecem existir umas em relação às outras. Denys Turner (1995), em seu trabalho sobre a negatividade no misticismo cristão, focaliza sua atenção na rica linguagem usada em textos que promovem o misticismo apofático; metáforas de “exterioridade”, “interioridade” e “ascensão” são centrais para a descrição do progresso da alma em direção a Deus, e a imagem das “trevas” é fundamental. Para Turner, estas não devem ser tomadas como descrições pós-fatuais de uma experiência mística, mas sim como declarações de um “anti-mística” que procura usar a linguagem de forma auto-subversiva. Estas são descrições que negam a possibilidade de descrição, um processo ressonante com o “cultivo ativo da consciência da ignorância”, que Mair (2015: 252) descreve no contexto do Budismo na Mongólia interior.

Isto é importante porque procura mostrar que o foco apofático em “Deus, o desconhecido” não está só, mas existe em uma relação mutuamente constitutiva com imagens positivas de Deus, no processo de insistir no seu fracasso. Como explica o dominicano irlandês Conor McDonough, isso é um silêncio fundante na fala (McDonough 2011: 72); “o abandono de toda fala é um elemento essencial do nosso retorno a Deus, mas tal abandono só pode acontecer adotando primeiro o discurso divinamente legitimado da Escritura e da liturgia” (ibid.: 73). Este é um processo que não vive apenas ao lado de suas contradições, mas que se desdobra através delas.

Outra questão levantada por esse exemplo do “lugar” do misticismo entre atividades que parecem, pelo menos à superfície, puxar numa direção muito diferente é a da interconexão entre a relação última com Deus e os meios pelos quais engaja-se com Ele na rotina diária. Ou, dito de outra forma: Latour (2002) pode evocar uma compreensão da linguagem religiosa através de alusões à linguagem íntima dos amantes, mas os amantes que vivem juntos num relacionamento estável de longo prazo ainda têm que fazer listas de compras e ter conversas sobre o orçamento doméstico.

Louis Dumont (1982: 6) chama a atenção para os efeitos dos ensinamentos do Novo Testamento sobre o “indivíduo em relação a Deus”. A alma individual tem valor eterno através de seu relacionamento com Deus, e esse “valor infinito do indivíduo é ao mesmo tempo o menosprezo, a negação em termos de valor, do mundo como ele é: um dualismo é colocado, uma tensão é estabelecida que é constitutiva do cristianismo e perdurará ao longo da história”. Enquanto há um reconhecimento dos deveres terrenos, estes são relegados para segundo plano. “A ordem mundana é relativizada, como subordinada a valores absolutos” (1982: 7). Esta relativização é exemplificada, para Dumont, no ensinamento de Jesus “Dai a César as coisas que são de César, e a Deus as que são de Deus” (Mateus 22:21; Marcos 12:17; Lucas 20:25). Tais assuntos mundanos são vistos como pequenos quando colocados no contexto de um destino de união com Deus.

Uma das fontes dessa relativização é temporal. Dumont observa o contexto “milenarista” de tal ensino, com a segunda vinda de Cristo e o fim dos tempos esperado iminentemente. Isso permite uma descontinuidade radical entre as preocupações mundanas, que logo cessariam, e preocupações últimas sobre a continuidade do relacionamento individual com Deus, a serem vividas no “novo céu e na nova terra”. No entanto, 2.000 anos depois, o mundo ainda não acabou. Ele ainda está lá para os crentes viverem. A questão aqui não é de “administrar a dissonância”, mas sim o desafio de trabalhar através de múltiplos períodos de tempo. O uso do termo “ética interina” (Interimsethik) por Albert Schweitzer para descrever o modelo ético proclamado por Cristo é expressivo deste problema. Baseado em uma análise detalhada dos ensinamentos de Cristo como expresso nos evangelhos canônicos, Schweitzer (1925) vê a ética de serviço e humildade de Cristo como fundamentalmente condicional: “Se o pensamento da realização escatológica do Reino é o fator fundamental na pregação de Jesus, toda a sua teoria da ética deve estar sob a concepção do arrependimento como preparação para a vinda do Reino” (ibidem: 94). Em contraste com a “ética moderna”, que Schweitzer argumenta ser “incondicional”, pois cria de si mesma a nova situação ética. … um fim em si mesmo” (ibid.: 99-100), o ensinamento ético dos evangelhos de Cristo é “‘condicional’, no sentido de que está em conexão indissolúvel com a expectativa de um estado de perfeição que deve ser trazido de forma sobrenatural” (ibid.: 100). Esta vinda do Reino estava “às mãos”, e tal ética condicional era uma medida interina em preparação. Sua aplicação aos problemas sociais durante um longo período de tempo não foi a questão central.

O problema passa então a ser como tornar essa ética interina em um estado de vida contínuo em um mundo contínuo. Essa aparente contradição temporal se repete na história do cristianismo; por exemplo, Victor Turner (1969), ao oferecer uma leitura da história dos franciscanos como uma história de liminaridade e reagregação, procura mostrar como a natureza radical da pobreza franciscana se institucionalizou dentro das estruturas da Igreja como a ordem de São Francisco e procurou manter sua forma ao longo do tempo (ibid.: 153). O impulso inicial é moldado pelo imediatismo da relação com Deus: “o tempo e a história, porém, trazem a estrutura à sua vida social e o legalismo à sua produção cultural” (ibidem: 153-54). E, de fato, a vida cristã em suas diversas formas é constituída por essa dinâmica de ser ao mesmo tempo imediata e estruturada, mundana e não mundana. Como uma força na história, ela não vive apenas com tais inconsistências aparentes, mas toma forma através delas.

Mas, voltando ao problema com o qual comecei: isto é experimentado como uma contradição, ou simplesmente algo que o observador externo possa sinalizar como uma aparente inconsistência? Como destacado anteriormente neste fórum, uma abordagem antropológica clássica desta questão é o princípio de corte (Bastide 1955), chamando a atenção para as formas como nos engajamos em comportamentos aparentemente contraditórios, sem conflito interior. Exemplos como os que aqui tenho destacado – a implantação de diferentes conceitos de Deus, ou diferentes quadros éticos – podem muito bem ser tratados como exemplos de tal compartimentação. Mas isso não deve nos levar a perder de vista a potência das contradições quando os elementos que aparentemente se contradizem são trazidos à comunicação: a dinâmica da linguagem mística auto-subversiva que emerge quando os místicos fundamentam o silêncio na fala, ou a dinâmica da renúncia institucionalizada. Para ser claro: tais “inconsistências” não são necessariamente experimentadas como dissonâncias, mas devemos estar atentos aos processos sociais que englobam aparentes inconsistências (como as que estão no coração do cristianismo) e as colocam em dissonância, muitas vezes de forma generativa.

Eu apontaria para os amplos e cada vez mais estridentes ataques de Søren Kierkegaard contra a “cristandade”, emitidos durante os dois últimos anos de sua vida (1854-1855), como um valioso recurso para os antropólogos que tentam pensar sobre essa potência de contradição. No coração de seu “Ataque à Cristandade” está a tentativa de trazer à luz do dia um caso clássico de compartimentalização: o do cristão dominical. Aqueles que “numa hora tranquila, com soluços sufocados” declaram que haverá “um julgamento eterno”, apenas para voltar a buscar vantagem e avanço imediatamente depois (Kierkegaard 1944: 87). No entanto, Kierkegaard se esforça muito para apontar que nada mais tem a não ser gratidão por aqueles cujas contradições ele destaca – eles são preciosos porque permitem o contraste: “o conceito ‘cristão’ é um conceito polêmico, e só se pode ser cristão em contraste ou de modo contrastante” (ibid.: 127). “Pegue um vomitivo, saia da passividade” (ibidem: 87), Kierkegaard interpela. E é a contradição que, quando confrontada, serve de vomitivo: é, nesse sentido, notavelmente produtiva.

Talvez seja o caso de sermos híbridos. Pessoalmente, acho a palavra híbrido menos emocionante, menos susceptível de capturar minha imaginação, do que a imagem daquelas estranhas criaturas mitológicas compostas por partes de vários animais. Como essa de Andover de Hampshire (Gillett 1917: 11): “uma pata pôs um ovo numa cripta debaixo da abadia. Neste ovo sentou-se um sapo, e como resultado, um ofídio foi chocado, que habitava a abóbada e cresceu até um tamanho enorme, e matou e comeu qualquer um que entrou ali; as freiras sempre aterrorizadas para que não saísse”. A solução: baixar um grande espelho para dentro da cripta. E assim o ofídio lutou sozinho. Pode-se dizer que ele viveu com suas contradições.

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A minimalidade, as contradições e a origem da indiferença

Albert Piette

No texto de David Berliner, há dois pontos que me interessam particularmente. O primeiro diz respeito à avaliação da dificuldade de captar inconsistências e contradições na vida cotidiana, e a escassez de antropólogos que tentam fazer isso. O segundo diz respeito às razões pelas quais os seres humanos tendem a multiplicar, tolerar e aceitar uma variedade de contradições. 

Modos de presença

Vou tentar abordar o primeiro ponto sugerindo um conjunto de noções, que poderiam ajudar a destacar o leque de contradições que encontrei durante meu trabalho de campo em um contexto religioso (Piette 2015b). Como David Berliner mencionou, é um laboratório especial para a observação de contradições. É de fato este trabalho de campo (em paróquias católicas francesas) que me permitiu observar modos de presença humana e desenvolver alguns pontos metodológicos e teóricos sobre este tema. E se, segundo a avaliação precisa de Berliner, os antropólogos não deram muita ênfase a essas contradições do cotidiano, é talvez porque estão trabalhando especificamente com atividades e relações ou interações, e não examinaram meticulosamente os modos de presença humana em seu dia-a-dia. Nesta perspectiva, de fato, seria necessário adotar “uma perspectiva centrada no indivíduo”. Do ponto de vista metodológico, isso implicaria em observar uma pessoa de cada vez para identificar os diferentes tipos de contradições, através da sucessão de momentos e situações, e talvez realizar entrevistas introspectivas, por exemplo, para esclarecer a dimensão não-reflexiva (Vermersch 1999).

Se observarmos de perto a presença humana, ficamos surpresos com a quantidade de detalhes e inconsistências. O conjunto de noções que proponho pode ajudar a identificar e situar as contradições e inconsistências das quais Berliner fala, e que se acumulam com o passar dos momentos. O que é uma presença humana? Como o ser humano está presente no mundo? Uma presença humana é geralmente composta de um grande número de detalhes heterogêneos, ou seja, coisas que são tão pouco importantes para os indivíduos que as carregam quanto para os seus semelhantes envolvidos na situação ou que observam externamente. A realidade da ação é, por um lado, um corpo em movimento, acompanhado de olhares laterais e gestos periféricos e, por outro, um estado de espírito que muitas vezes nada tem a ver com a ação em andamento. É o modo menor da realidade. Inicialmente, este ponto pode ser útil para descrever a pessoa real, concreta, obtendo a visão mais clara possível de suas variações de intensidade. Mas além desses detalhes que são constantes nas presenças humanas, há uma espécie de minimalidade que não é apenas uma questão de notar a atenção distraída. Não se trata apenas de camadas secundárias de presença, mas de toda a presença na ação. É a atitude natural do ser humano não completar suas ações e deixar-se penetrar por contradições em seu significado. Para levar isto em conta, especifico quatro elementos característicos e seus respectivos opostos (Piette 2015a). Eles tornam possível incorporar muitas contradições da existência, mas também a possibilidade de tomar consciência delas e fazer mudanças, como diz David Berliner em seu texto.

A primeira característica da presença humana é economia cognitiva. Isto pressupõe rotinas e o desempenho automático de sequências de ações sem necessidade de deliberação e sem referência a uma instrução. A economia cognitiva também está ligada à presença de padrões mentais que permitem avaliar o estado particular de uma situação, gerando assim ações apropriadas quase que automaticamente. Esta facilidade reflete o papel central dos suportes materiais na forma de vários sinais (incluindo a escrita e a linguagem) em reduzir o trabalho envolvido na negociação social, suspendendo – ou em qualquer caso minimizando – a necessidade de negociar ou criar novas relações. Este modo econômico de presença coloca em segundo plano qualquer potencial dificuldade que uma brecha causaria para retornar rapidamente ao primeiro plano; desta forma, ele desintensifica as consequências e o poder de algumas situação. Além disso, a variedade de informações potenciais e reais contidas em uma situação torna impossível para uma pessoa aplicar as normas ideais de racionalidade (Cherniak 1986). Antes de tomar uma decisão, é difícil para a pessoa fazer um cálculo racional com base nas informações à sua disposição. Ela não pode verificar a quantidade de contradições. Ela não pode verificar todas as fontes de informação ao seu redor e só pode contar com pistas já conhecidas, assim como hábitos e experiências anteriores que lhe permitam avaliar a expertise e a confiabilidade de um determinado interlocutor ou dado e depois tomar uma decisão rápida. Além do hábito e da capacidade de colocar certos assuntos de lado, a confiança é uma expressão dessa economia. Os opostos da economia cognitiva seriam, portanto, o “trabalho” de avaliação e decifração do pensamento e da emoção em suas diversas formas. Falta economia cognitiva precisamente quando um novato está discernindo uma nova situação, atividade ou objeto (por exemplo, Searle 1983). Mas ela também falta em pessoas que colocam em jogo de forma maximalista e determinante sua capacidade de avaliar, julgar e inferir sentido.

A docilidade, a segunda forma, corresponde à possibilidade de contar com suportes existentes (também com valores contraditórios), em vez de mudá-los, e aceitar o que acontece. Implica uma espécie de tranquilidade, enquanto o desejo, a vontade ou a necessidade de mudar e questionar (regras, pontos de referência humanos ou materiais) correm o risco de gerar tensão cognitiva, emocional ou moral. O ato de mudar uma situação pode trazer pelo menos uma reprovação, em qualquer caso a necessidade de uma justificativa e o risco de desacordo ou conflito. O agente da mudança talvez responda a perguntas feitas por avaliadores ou por vários especialistas. A docilidade é muitas vezes uma forma de presença mais fácil, mas não necessariamente.

A fluidez é a terceira forma. Ela gera uma espécie de afrouxamento e uma certa tolerância a compromissos, contradições e inconsistências^[1]. A fluidez também se traduz em várias formas de iluminar uma situação, como o humor ou a ironia. Esta folga não é o jogo a ser jogado com suas regras, mas o “afrouxamento” de papéis, criando outro tipo de jogo, como uma máquina com parafusos soltos. A fluidez também corresponde à possibilidade de se deslocar facilmente de uma situação para outra e de se atravessar sem esforço atividades por vezes muito diferentes, ligadas como estão a princípios regulatórios que seriam incompatíveis em uma situação de simultaneidade. Esse deslocamento se torna ainda mais possível na medida em que, dentro de uma atividade, elementos não relevantes a ela podem surgir sob a forma de detalhes que permitam entrelaçá-la com situações anteriores ou posteriores, e na medida em que a aptidão da pessoa para a fluidez é complementada por uma capacidade particular de ficar logo abaixo do nível de consciência, bem como esquecer suas presenças anteriores de uma atividade para outra. A fluidez está diretamente ligada às habilidades já adquiridas – o know-how acumulado que a pessoa utiliza ou se adapta sem esforço à situação. Em todos esses níveis, é a rigidez e a inflexibilidade que são o oposto de fluidez.

Distração, a quarta forma, corresponde a esta especificidade cognitiva de conectar um ser, objeto ou evento perturbador com o status de um detalhe, evitando assim comprometer a atenção mínima que a situação requer. Certamente existem diferentes formas de distração, como o desprendimento acompanhado de um ar de ausência, ou a distração provocada por ruído externo (o sol ou uma mancha na parede), mas os elementos que distraem operam de tal forma porque não constituem um modelo de engajamento compartilhável. Como são apenas tolerados, não podem se tornar um comportamento a ser imitado. O oposto dessa forma leve de distração é tanto a concentração exagerada quanto a perda de concentração.

Na presença humana, a proporção de “trabalho” e “repouso” – indissociáveis um do outro – é, naturalmente, diferente para cada pessoa em situação compartilhada. É importante ressaltar esta mistura. E ao longo de um conjunto de atividades sucessivas, dependendo de quem ele seja, um indivíduo específico passará por variações de proporção entre trabalho e repouso. Quando as pessoas são muito ativas, elas permanecem “carregadas” pela continuidade dos momentos e pela presença de pontos de referência e outros apoios. Não há dimensão ativa (avaliar, mudar, perder, esquematizar…) que não seja acompanhada por pelo menos uma das outras dimensões constitutivas do “repouso”. Os elementos de repouso permitem a infiltração de contradições e também a sua aceitação.

Aqui, eu gostaria de acrescentar um outro ponto de debate com David Berliner. Os diferentes aspectos acima apontados permitem destacar uma espécie de equilíbrio que os indivíduos estabelecem na maioria das situações de continuidade cotidiana: do meu ponto de vista, este equilíbrio permite reter uma certa unidade pessoal apesar das diversas contradições e para além de seus diferentes “eus” (selves).

A origem da indiferença

“Os humanos são contradições totais”, escreve David Berliner. Eles estão constantemente prontos para expressar, criar e aceitar muitas contradições em sua própria vida e na vida dos outros. Qual seria a origem desta situação? Esta é a segunda pergunta. Deixe-me sugerir uma hipótese (sublinho esta palavra), um tipo de narrativa de origem que nos leva de volta à pré-história. E se a pré-história fosse o início das contradições? O que mais me fascina nos humanos é justamente essa suspensão diária da lucidez, essa indiferença: não pensar realmente; pensar, mas não demais; não saber realmente; aceitar contradições, segundo os exemplos dados por David Berliner. Há 100 mil anos, talvez mais, o ser humano, o Homo sapiens, vem vivendo com o risco apresentado pela inteligência, a consciência (especialmente a consciência reflexiva) e a capacidade de saber o que está fazendo, e também de pensar no tempo que passa, na morte (dos outros e de si mesmo) da qual sabe que não pode escapar. É o risco de que essa inteligência possa ameaçar a vida. A propósito, esse risco, com suas consequências, pode ser aquele responsável pela derrota do Homem de Neandertal, tendo sido evitado pelo Homem Moderno, o Homo sapiens. É uma hipótese.

O que aconteceu? Pode-se dizer que os animais vivem num mundo em que a percepção e a ação acontecem sem muita lateralidade gestual e cognitiva, talvez sem contradições. Por outro lado, espécies do gênero Homo desenvolvem gradualmente algumas formas temporárias de distância. Estas são mais perceptivas e comportamentais do que existenciais, direcionadas para o imediatismo da situação, e graças ao alojamento, à presença de objetos e ao uso de sinais materiais, marcas de identidade e de reconhecimento. Surge então o caso particular e fascinante do Homem de Neandertal, que pode nos ajudar a aprender muito sobre a especificidade de Sapiens. Os túmulos do Homem de Neandertal indicam uma consciência do tempo e da morte. Foi a sua lucidez perturbada pelo fato de ser incapaz de neutralizar sua consciência não só da morte, mas também das contradições do cotidiano, o que poderia explicar sua estagnação evolutiva prolongada? Ele teria sido tanto inteligente demais quanto não inteligente o suficiente! Será que o fracasso do Homem de Neandertal estaria na consciência de sua mortalidade, no fato de ser lúcido “demais” quando se trata de sua mortalidade e das várias contradições da existência?

Vamos esclarecer brevemente a análise. O Homem Neandertal, que sabe que vai morrer, cuida dos mortos. Mas é isto que é interessante: ao contrário das visões tradicionais, alguns arqueólogos concordam que as sepulturas de Neandertal não são acompanhadas de oferendas^[2]. No entanto, há oferendas nas sepulturas do Homo sapiens, que eram contemporâneas às do Neandertal. Minha hipótese é associar o Homo sapiens a uma habilidade específica que o Homem de Neandertal não teria adquirido: imaginar o homem morto como ainda vivo, não apenas como um homem ex-vivo, mas como vivendo uma nova vida. A oferenda insinuaria a crença nessa nova vida após a morte, mas, claro, não a confirmaria. Implica a capacidade cognitiva de associar duas qualidades contraditórias, morte e vida. Assim, o Homo sapiens teria se tornado capaz de fazer afirmações combinando categorias contraditórias (por exemplo, o morto está vivo ou a pedra é um espírito), dando assim seu consentimento a estas. Digamos, então, que ele acredita nisso: “E se ele ainda estivesse vivo! E se isso fosse verdade!”. O ato de acreditar acaba de surgir, mas também, ao mesmo tempo e especialmente, a necessidade de não levar esta afirmação particular ao seu limite, a capacidade de aceitar sua incerteza.

E tudo teria mudado. O ser humano aceitou não ter certeza, não entender profundamente esta afirmação contraditória. Mais tarde eles aprendem a meia-consciência e o relaxamento cognitivo. Imaginemos um dia-a-dia num tempo e num espaço onde a reserva, a indiferença e a distância são aprendidas e aos poucos vão surgindo novas habilidades cognitivas para os humanos, que as utilizam em outras áreas de atividade e pensamento. A capacidade de aceitar a indecisão, de não levar as coisas à letra, mas também – e infelizmente – de não ser lúcido, de não enfrentar a realidade, torna-se mais difundida. Outro mundo acaba de emergir, com a possibilidade de muitas contradições e muita indiferença. O fenômeno religioso não é apenas um laboratório especial para observar as inconsistências cotidianas, como diz David Berliner, mas seria também o berço desse modo de presença.

O ato de acreditar gerou, assim, uma nova habilidade cognitiva: o relaxamento mental [mental looseness]. Ela deriva de um modo de ser em que se é hipolúcido com relação a associações mentais e discursivas para com coisas inacreditáveis, um modo que se espalhou por todas as atividades humanas. Os humanos praticam o uso mínimo da consciência; sabem até que ponto podem ser conscientes, e sabem do que não podem ser conscientes. Por outro lado, o Homem de Neandertal não tinha hipolucidez e vivia com a difícil consciência das contradições, sob estresse, quando ocorriam diferentes tipos de contradições. Por isso, não posso dizer, como se lê com frequência, que a humanidade, o Homem Moderno, tenha feito um afastamento triunfante da animalidade. Se ele partiu de alguma coisa, é de outras espécies do gênero Homo e essa partida não é de forma alguma triunfante, pois seu sucesso (de qualquer forma, sua sobrevivência até agora) foi alcançado por meio de um relaxamento cognitivo. As declarações religiosas, ao mesmo tempo em que geraram um novo modo de vida humana, também deram origem a uma nova forma de tranquilidade, e isso logo confrontou o ser humano com a necessidade de estabilidade, ancoragem e transmissão. E este é o ponto: eles foram então confrontados com o risco de se estabilizarem e, portanto, absolutizarem e esquecerem que era apenas uma crença em uma afirmação incrível … já que os humanos tinham acabado de aprender a suspender, adiar, e assim esquecer. Este é o risco derivado do relaxamento excessivo, no qual os Sapiens teriam gradualmente caído. Por esta razão, todas as indiferenças, inclusive a de obedecer a uma ordem para matar (segundo o exemplo de David Berliner) são possíveis, dentro e entre cada ação e situação. Poderiam os seres humanos ser os únicos a serem contraditórios e aceitar suas contradições indiferentes?

O desejo de David Berliner é observar e compreender “afirmações ambivalentes, atitudes contraditórias, valores incompatíveis e choques internos emocionais”. Ao propor um marco conceitual e lançar luz sobre a dimensão universal e específica da existência humana em toda sua contradição e inconsistência, minha reflexão aqui tem visado mostrar a importância dessa “ciência das contradições”.

Referências:

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Notas:

^[1] Ver o trabalho de Steven Mithen (1996), que apresenta a fluidez cognitiva como uma especificidade do Homo sapiens.

^[2] Ver o trabalho de Steven Mithen (1996), que apresenta a fluidez cognitiva como uma especificidade do Homo sapiens.

Para citar este post:

BERLINER, David (ed.). Antropologia e o estudo das contradições. Tradução de Bruno Reinhardt. Blog do Sociofilo, 2020. [publicado em 04 de junho de 2020]. Disponível em: https://blogdolabemus.com/2020/06/04/https://blogdolabemus.com/antropologia-e-o-estudo-das-contradicoes-parte-2