A Ética Protestante e o “Espírito” do Capitalismo: uma síntese da sociologia de Max Weber, por Carlos Eduardo Sell

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The Account Keeper (1657) – Nicolaes Maes

Por Carlos Eduardo Sell

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Neste ano de 2020, exatamente por ocasião do Jubileu de falecimento de Max Weber (que morreu em Munique, em 14 de Junho de 1920), a Editora Vozes publicou a terceira tradução[1], em português, de “A ética protestante e o espírito do capitalismo” [doravante EP], com a novidade de que acrescentou a esta edição as quatro Anticríticas ou Réplicas que Weber escreveu a adversários intelectuais dos eu estudo (Karl Fischer e Friedrich Rachfahl), além de dois escritos sobre as seitas protestantes nos Estados Unidos. Tanto o Jubileu quanto essa nova publicação nos permitem retornar para aquela que na apenas é a mais conhecida e lida obra de Max Weber, mas também para aquela que pode ser considerada – conforme o argumento que aqui será desenvolvido – como uma síntese da sociologia weberiana. Retomando e desenvolvendo a leitura proposta por Hartmut Lehmann (2009, p.71-83) – que descreve os diferentes métodos empregados por Weber em seu escrito[2] – pretendo demonstrar que podemos ler a EP como uma obra multi-dimensional ou multi-facetada, já que ela que condensa, em diferentes camadas e perspectivas, as principais temáticas estudadas por Weber em toda sua carreira. Por essa razão, a EP pode ser lida como uma magnífica súmula ou resumo da produção teórica deste autor.

Mas, antes de passar diretamente a este argumento comecemos com alguns esclarecimentos sobre a história da obra [Werkgeschichte]. A bem da verdade, a EP não é exatamente um “livro” e sim a reunião de dois artigos publicados por Weber em Novembro de 1904 e Junho de 1905 na Revista Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. Entre uma publicação e outra Weber realizou, durante cerca de quatro meses[3], sua famosa viagem aos Estados Unidos da América, atualmente bem documentada e pesquisada no competente livro que Lawrence Scaff (2013) escreveu sobre ela. Por essa razão, existem nítidas diferenças entre a primeira parte – denominada O problema (na qual ele discute a ideia de “vocação/profissão” de Lutero e define o que entende por espírito do capitalismo) e a segunda parte – A ética profissional do protestantismo ascético, na qual os rastros e marcas de seu périplo intelectual pelo novo mundo são mais evidentes. Em função dessa viagem, Weber também escreveu um pequeno escrito denominado Seitas protestantes e o espírito do capitalismo (1906), texto que foi revisado e expandido em 1920 e re-intitulado “Igrejas” e “Seitas” na América do Norte. De toda forma, indo além de Marx, que fixou sua atenção na revolução industrial inglesa (século XIX), Weber já tinha os olhos na forças dinâmica daquela já era a grande potência capitalista do século XX: os Estados Unidos da América.

A EP também não permanece para sempre intocada, seja porque Weber, em suas quatro Anticríticas, de forma até ácida e irônica, preocupou-se em afastar mal-entendidos e confusões, seja porque, em 1920, o escrito foi revisto para ser integrado naquele vasto quadro comparativo que são seus estudos sobre A ética econômica das religiões mundiais que tratam da China (Confucionismo e Taoísmo), da India (Hinduísmo e Budismo) e do Judaísmo Antigo. Para explicar que lugar a EP ocupa nos seus Ensaios Reunidos de Sociologia da Religião, Weber redigiu uma Observação preliminar [Vorbemerkung], mas esse texto absolutamente fundamental para entender as intenções de toda sua sociologia comparada das religiões universais não deve ser lido como se fosse uma “introdução” específica para a EP em particular, como infelizmente nossas traduções dão a entender[4].

De todo modo, EP atravessa toda a trajetória intelectual do Weber maduro e ao longo de suas três fases (primeira versão/Anticríticas/segunda versão) sofre, ainda que sem entrar em contradição, um considerável nível de ampliação temática, pois ao introduzir na obra, em 1920, o conceito de desencantamento do mundo [Entzauberung der Welt], Weber transita do tema da (i) gênese do da ética do dever profissional para a questão da (ii) gênese e caracterização do processo de racionalização ocidental. A complexidade e beleza desta obra consiste no fato de que estas duas problemáticas podem ser lidas de forma complementar. Assim, em primeiro plano, Weber trata da relação religião/economia; enquanto em um plano mais vasto entre em cena a relação religião/racionalização. Eis mais uma razão para que possamos ler este escrito como a condensação da multiplicidade de preocupações que moveram a curiosidade intelectual de Weber.

Para aprofundar este argumento, procederei da seguinte forma. Na primeira parte deste ensaio, abordo as questões metodológicas que subjazem a EP. Na segunda parte dirijo-me, então, para as questões substantivas/concretas, em especial para sua sociologia da religião, do capitalismo e da modernidade. O texto termina, a título de conclusão, com uma terceira parte dedicada à interpretação e desdobramentos da dimensão normativo-política da EP. 

            PARTE I – O MÉTODO DA ÉTICA PROTESTANTE

A EP costuma ser naturalmente vista como uma obra de sociologia, o que não deixa de ser verdade, mas se olharmos o assunto mais de perto veremos que a questão não é tão simples assim. Ocorre que, em 1904, ao voltar aos seus estudos, e isso depois uma longa crise psíquica que o afastou do ensino na Universidade até ainda 1918, Weber não tinha assumido ainda intencional e conscientemente a perspectiva sociológica, algo que só começa a se desenhar mais clara e enfaticamente a partir de 1909. Em função desse dado podemos até argumentar que a EP é, pelo menos na versão em que foi concebida pela primeira vez, um livro de história (MATA, 2013), talvez história religiosa, ou vá lá, de economia histórica (já que Weber se considerava um membro desta corrente de economia). Wolfgang Schluchter (2014), por outro lado, não tem dúvida em afirmar que a EP já é, desde o início, sociológica, pois o tema de fundo do qual Weber trata neste escrito é “como as ideias influem na história”. Eu, de minha parte (SELL, 2013), prefiro dizer – sem poder adentrar em mais detalhes no assunto -, que a EP já é proto-sociológica, ou seja, já contém em gérmen e potência quase todo conjunto da sociologia de Max Weber, razão pela qual Weber não terá nenhuma dificuldade para inseri-la facilmente nos seus Ensaios reunidos de sociologia da religião [sublinhado intencional].

  1. A questão epistemológica: a especificidade das ciências sociais

 Essa pequena polêmica – que não deve ser empobrecida a uma mera disputa disciplinar – pode ser instrutiva na medida em que nos leva ao tema do método empregado por Weber neste texto. Devemos lembrar que a EP foi escrita no mesmo período em que Weber estava intensamente ocupado com questões epistemológicas e foi no mesmo ano de 1904 que ele redigiu seu mais importante texto nesta área: A objetividade do conhecimento sócio-científico e político-social (WEBER, 1991). Existe, portanto, um vínculo indissolúvel entre estes escritos, pois o que Weber coloca de modo abstrato em Objetividade do conhecimento, está posto de modo concreto na EP.

A começar pela superação que ele propõe da dicotomia ciências naturais x ciências do espírito/culturais, tema que dividia os economistas (grupo do qual Weber fazia parte) e os filósofos de orientação neo-kantiana daquele período em uma acirrada discussão que ficou conhecida como “Batalha do Método” [Methodenstreit]. Seguindo as trilhas de Wilhelm Windelband e Heinrich Rickert[5], mas sem exagerar nas diferenças entre estes dois conjuntos de ciências, Weber defendeu que a compreensão (Verstehen) é o elemento decisivo das ciências da cultura, embora isso não implique em desconsiderar a importância da causalidade – base de toda e qualquer ciência. Não á toa, ele dirá mais tarde que a “sociologia é uma ciência que visa compreender interpretativamente para, deste modo, explicar causalmente, a ação social” (WEBER, 1994). Note-se bem que, corretamente entendida, a sentença indica que a compreensão está a serviço da explicação, dado que a compreensão interpretativa é o meio pelo qual se alcança a explicação causal, seja do desenrolar, seja dos efeitos da ação.

Não é preciso fazer grande esforço para perceber que na EP está posta uma relação causal  entre dois elementos – o elemento A (religião/ética protestante) e elemento B (economia/espírito do capitalismo) – que, por sinal, Weber trata muito cuidadosamente sob a rubrica de “afinidade eletiva”[6],  tendo em vista que busca evitar toda forma de determinismo. Da mesma forma está lá sua contribuição mais notável para a epistemologia das ciências sociais: a noção de tipos ideais. Evitando construir um conceito de espírito de capitalismo de modo genérico (como se, pela passagem do concreto ao abstrato pudéssemos atingir a essência de um dado fenômeno), ele nos oferece uma definição genética do seu objeto de estudo, ou seja, uma definição que acentua determinados aspectos de uma realidade – que é sempre infinita e heterogênea – para formar um quadro homogêneo de pensamento. Desta feita, a expressão “espírito do capitalismo” é compreendida como um “indivíduo histórico”[7], isto é, um complexo de relações na realidade histórica que nós, sob o ponto de vista do seu significado cultural, adunamos conceitualmente em um todo” (WEBER, 2020, p.38). 

  1. A questão metodológica: a síntese macro/micro

Quem ler a EP com atenção verá que nas entrelinhas deste escrito já estão presentes – ainda que em estado latente – todos os quatro tipos ideais de ação social que, em 1920, Weber explicitou no §2 de seus Conceitos sociológicos fundamentais (WEBER, 1994). Para tanto basta contrastar a atitude tradicionalista do acomodado empresário da produção têxtil em domicílio (exemplo que Weber explora longamente no segundo capítulo) com o ethos implícito na ética capitalista de Benjamin Franklin para localizar a contraposição entre 1) a ação tradicional e 2) a ação racional com relação a valores. Não falta também a menção ao “sentimentalismo” do petismo que, em contraste com o luteranismo, representa claramente uma forma de 3) ação afetiva. Mas no fulcro da EP está, é claro, a intenção de entender como ocorreu, a partir de uma orientação valorativa – encarnada pelo puritano – o nascimento do homo oeconomicus moderno, seja ele o empresário burguês ou ainda os sóbrios trabalhadores – vale dize, a institucionalização da 4) ação racional com relação a fins na esfera econômica.

No entanto, é preciso ter certo cuidado para não reduzir a sociologia de Weber a uma sociologia da ação, como se a sua análise se encerrasse neste ponto. A ação social é realmente o ponto de partida, mas não o ponto de chegada de sua abordagem sociológica. Consequentemente, pode-se até dizer o objetivo maior da sociologia weberiana é entender os fenômenos sociais levando em consideração seus fundamentos micro-individuais, mas ela não pode ser reduzida uma microssociologia que se restringe ao entendimento dos padrões de ação e interação social como seu objetivo exclusivo.

Quem entendeu muito bem esta questão foi James Coleman (1990) que demonstrou, na forma de um gráfico, que Weber parte de uma variável macro-estrutural (o espírito do capitalismo entendido como um conjunto de valores institucionalizados culturalmente); dirige-se, então, para o plano micro-individual das ações sociais (no qual se encontra o puritano, que age motivado por valores) para, fechando o ciclo, voltar ao plano macro-estrutural para mostrar como, a partir dos efeitos não-premeditados da ação, desdobra-se o espírito do capitalismo:

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Modelo Macro/Micro/Macro

Porém, mesmo Coleman era da opinião de que Weber orientava-se pelo individualismo metodológico, perspectiva na qual a ação social/agência é considerada preponderante em relação ao nível estrutural/institucional. Rompendo com esta etiqueta, pesquisadores mais jovens têm mostrado que, bem observado, o modelo “macro-micro-macro” nos ajuda a mostra que Weber já pode ser considerado, avant lá lettre, um teórico da síntese entre micro/macro ou agência/estrutura, tema que sempre dividiu a sociologia que, ora pende para o pólo da sociedade/objetivismo, ora move-se  para o pólo do indivíduo/subjetivismo. Nos termos de Jeffrey Alexander (1987), é em Weber que podemos encontrar a inspiração do novo movimento teórico que se caracteriza por superar de vez a oposição que dilacera a sociologia entre individualistas e holistas/coletivistas metodológicos. Tal dado evidencia ainda o quanto Weber, mais do que parte da história da sociologia, ainda é um pensador vivo, capaz de inspirar a retomada de seu método sociológico em moldes contemporâneos, algo que vários estudiosos na Alemanha chama de Paradigma weberiano (SELL , 2014).

PARTE II – O CONTEÚDO DA ÉTICA PROTESTANTE

Tudo o que foi dito pode parecer muito abstrato e etéreo, mas a importância de um pensador nas ciências sociais não se mede apenas pelas suas análises empíricas, mas também pelos modelos teóricos que ele nos legou. Esta é a razão pela qual todo estudioso de ciências sociais, da gradução à pós-graduação, passando pelos pesquisadores maduros, é convidado a ler e re-ler continuamente  a EP, pois tal obra lhe oferece, antes de qualquer coisa, um método de pensamento, qual seja, uma forma de apreender e olhar o mundo social com lentes sociológicas. Nessa medida Weber é sempre um Maitre à penser. Do dito acima não se segue que, quanto ao conteúdo, os temas presentes na EP estejam superados e datados. Sem nunca menosprezar a ação do tempo e a dramaticidade das transformações sociais em curso, fato é que a leitura que Weber fez da realidade nos atinge ainda hoje e capta, com notável perspicácia, traços fundamentais de experiência social do século XXI. Dediquemo-nos, ainda que de forma breve, a realçar alguns deles.

            2.1. A sociologia do capitalismo

Não é incomum ouvir alhures que determinado autor – Trevor-Roper (2007) talvez seja o mais citado -, “refutou” definitivamente a tese da EP, argumento cuja mera enunciação parece ter efeitos mágicos, já que eles são tomados como verdades evidentes, o que nos impede de perguntar se não é Weber, na verdade, que os refutou. Aliás, boa parte das suposta refutações do argumento weberiano não passam de réplicas a sonoros mal-entendidos, aborrecimento que o próprio Weber enfrentou em sua época, levando-o a redigir sus quatro réplicas a dois de seus críticos: Karl Fischer e Felix Rachfal. Mas esta história polêmica não acaba aí e quem deseja ter uma ideia de quão longínqua e influente é a discussão sobre a correlação proposta por Weber entre ética puritana/dever profissional pode consultar o abrangente levantamento realizado por Gill Villegas. No seu imenso Max Weber y la guerra de los cien anos (VILLEGAS, 2013) este pesquisador mexicano documenta, em nada menos 1.423 páginas, década por década dessa polêmica e mostra, definitivamente, que o debate está muito longe de ser resolvido.

No entanto, se o(a) leitor(a) quiser evitar tão penosa viagem, pode voltar ao próprio Weber, pois todos os principais mal-entendidos foram contemplados por ele mesmo em sua réplicas. Sem tirar do leitor/a a chance de saborear, por si mesmo(a), estes escritos, colho apenas uma citação que me parece lapidar. Na sua “Palavra Anti-crítica final”, Weber lembra, mais uma vez, “que eu havia apresentado como conclusão de minhas investigações que “um” (note-se bem!) componente “constitutivo” do espírito capitalista teria a seguinte origem afirmada por mim: a “ética profissional” especificamente burguesa em particular o traço “ascético” que se tornou inerente a ela e preservou seu significado diante das forças anônimas da tradição – até que o capitalismo da nossa presente época, assentado em bases puramente mecânicas, logrou prescindir desse esteio” (WEBER, 2020, p.401).

De todo modo, levar em consideração a clara delimitação que Weber propõe de seu estudo, não é barreira para discutirmos sua compreensão do capitalismo de modo mais abrangente. Esse salto é possível porque no segundo capítulo [da primeira parte da EP] ele nos apresenta a dicotomia estruturante de sua interpretação da economia moderna. Retomando uma formulação de Werner Sombart, Weber distingue entre a forma e o espírito do capitalismo. Enquanto a “forma” aponta para o capitalismo na sua dimensão macro/estrutural, o “espírito” aponta para a dimensão micro/-valorativa. A passagem é central e vale a pena citá-la. Ele começa afirmando que “a forma capitalista de um empreendimento e o espírito no qual ele é gerido se encontram ligados geralmente em uma relação de adequação” (WEBER, 2020,, p.53). Em seguida esclarece que a expressão espírito do capitalismo moderno designa “aquela disposição que aspira sistemática e racionalmente ao ganho legítimo no âmbito profissional” (WEBER, 2020,, p.53), acrescentando o fato de “aquela disposição ter encontrado sua forma mais adequada no empreendimento capitalista moderno, e de o empreendimento capitalista, por outro lado, ter encontrado nela sua força motriz mais adequada” (WEBER, 2020,, p.53).

Parte da literatura marxista viu a ênfase weberiana no espírito do capitalismo um indício de sua tentativa de refutar Marx. Que o pai do materialismo histórico é um alvo-crítico, não resta dúvida, mas seria um erro reduzir a EP apenas a este aspecto e, pior ainda, sustentar que Weber propõe uma inversão entre infra-estrutura (economia) e super-estrutura (religião). Ele mesmo tratou de observar que seu estudo contemplava apenas um lado da relação causal, mas sem pretender adotar qualquer forma de interpretação espiritualista dos fenômenos sociais (WEBER, 2020,, p.143). Mesmo assim, Weber se distancia de Marx, entre outros elementos, porque para ele o capitalismo não é nenhuma exclusividade moderna e, como ele dirá mais tarde, sempre existiu, o que muda os termos da questão, pois a tarefa que nos cabe é determinar em qual é a marca do capitalismo moderno[8].

De todo modo, seria um ledo engano achar que Weber ficou apenas no estudo do espírito do capitalismo, pois toda sua sociologia econômica (SWEDBERG, 2005) posterior vai tratar do capitalismo também na sua dimensão estrutural, a começar por aquele imenso capítulo de Economia e Sociedade que trata da ação econômica ou mesmo nas notas de aula que os alunos de Weber publicaram sob o título de Esboços de histórica econômico-social universal[9]. Em função disso, deveríamos perceber que, apesar da importância, devemos com reserva a tese de que fazer sociologia com Weber na atualidade consiste apenas em investigar o novo espírito do capitalismo (BOLSTANSKY e CHIAPELLO, 2007), pois a sociologia weberiana do capitalismo comporta também uma análise de sua dimensão estrutural, pista que a a atual teoria das variedades do capitalismo, com sua distinção entre economias liberais de mercado e economias de mercados coordenadas, não deixa de preservar HALL e SOSKICE, 2001).

Outro lembrete importante é que mesmo na primeira versão da EP temos que localizar duas teorias do capitalismo em Weber. De um lado temos o capitalismo heróico, ou seja, a fase em que o capitalismo ainda trazia as marcas de certa motivação ético-normativa de base religiosa que lhe deu seu impulso inicial, como ilustra a conduta de Benjamin Franklin que, mais do que uma técnica de vida é uma ética de vida ou ainda uma forma de condução da existência. O capitalismo tardio não precisa mais deste base cultural/valorativa inicial e o próprio Weber é o primeiro a constar que o cosmo econômico moderno funciona em bases automáticas. Na EP protestante temos, assim, a análise de um duplo processo de mudança social: a transição do ethos puritano para o ethos capitalista motivado eticamente (capitalismo heróico) e, deste, para o capitalista burguês (capitalismo tardio). Em termos de teoria da ação social, trata-se da seguinte sequência: 1) da ação racional com relação a valores (de fundo religioso), 2) passando pela ação racional com relação a valores (mas de fundo secular), 3) até chegar a ação racional com relação a fins de cunho utilitarista do capitalismo hodierno. Por fim, lendo-se os escritos de Weber sobre as religiões mundiais sob a ótica da expansão do capitalismo, temos ainda os fundamentos para uma sociologia weberiana do capitalismo global, tornando-o um pensador incontornável para entender a economia-mundo no qual nos encontramos.

            2.2. Sociologia da religião

Quando dizemos que a EP é um livro de sociologia da religião não devemos tomar este termo como sinônimo de uma área especializada da pesquisa sociológica. Weber não está preocupado em fundamentar este campo de estudos como sub-área técnica da sociologia. Seu interesse primordial na religião deriva, basicamente, do fato de que para uma sociologia que visa compreender o sentido da ação, no plano individual, e os significados no plano coletivo, o fenômeno religioso é um fator fundamental. É claro que os cientistas sociais da religião ainda lucram muito com este escrito de Weber, a começar pela riqueza das análises que ele realiza do protestantismo e, indiretamente, do catolicismo.

A sua sociologia do protestantismo, por sinal, reflete muito do próprio mundo de Weber, tendo em vista que ele foi formado neste horizonte religioso. Contrastando com aqueles que buscam depurar a sociologia de seus impuras fontes religiosas (PIERUCCI, 1999), existe muito de interdisciplinar neste escrito, pois mesmo não sendo especialista na área ele segue de perto a teologia liberal de seu tempo, com fortes influências de Ernst Troeltsch, Albrecht Ritschl e Mathias Schneckenburger (LEHMANN, 1993). A originalidade de sua abordagem, neste ponto, reside no fato de que, sem negas as diferenças entre luteranismo e catolicismo (principalmente no plano da valorização do trabalho), Weber concentra-se em perseguir a profunda descontinuidade entre o protestantismo luterano e o protestantismo ascético [puritanismo]. É nesta segunda onda de expansão da Reforma, em especial no calvinismo, metodismo, petismo e seitas anabatistas, que ele enxerga uma dupla descontinuidade que é dada não apenas pelo aprofundamento do ascetismo intramundano, mas principalmente pela introdução da necessidade da comprovação. Eis aí o elemento decisivo. Outra minúcia que, não se pode perder de vista é que não devemos reduzir todos estes quatro grupos religiosos á crença na predestinação, pois entre a versão rígida do calvinismo e as formas mitigadas pelo sentimentalismo do metodismo e do pietismo, as corrente anabatista segue um outro principal doutrinal dado pela organização em forma de seitas.

A dicotomia Igreja/Seita nos conduz automaticamente a outra ponta da pesquisa sócio-religiosa de Weber, quer dizer, a sua sociologia do catolicismo. Mas não é intenção explícita do autor realizar uma análise comparativa protestantismo/catolicismo, argumentando que enquanto existem afinidades evidentes entre a ética protestante e o espírito do capitalismo, o catolicismo teria atuado como um impedimento, o que leva alguns intérpretes a postular no catolicismo um anti-capitalismo de base cujo herdeiro maior seria a teologia da libertação latino-americana (LÖWY, 2000). De qualquer forma, indo além desta questão, podemos sim reconstruir os contornos de uma sociologia weberiana do catolicismo (SELL, 2016) que inclui, entre outros pontos, uma discussão sobre a doutrina do direito natural de Tomás de Aquino e a análise do monasticismo católico. Porém, o que impressiona é como o protestante Weber acertou o alvo quando captou a dimensão institucional do catolicismo enquanto instituição dispensadora da graça (que acontece através dos sacramentos), como aliás a eclesiologia do Concilio Vaticano II (1962-1965) parece confirmar quando afirma, no documento Lumen Gentium (I, 1 p.185), que “a igreja é em Cristo como que o sacramento ou o sinal da união com Deus e todo o gênero humano”.

Para juntar estas duas peças em uma unidade que supere a diferença temos que elevar nosso ângulo de observação e voltar nosso olhar ainda para sua ampla teoria da secularização que, também implicitamente, encontra-se subjacente no seu estudo (PIERUCCI, 1998). Tomando como ponto de partida a premissa de “já não somos capazes de fazer a menor ideia [dos] forças religiosas” daquele “tempo no qual o além era tudo” (WEBER, 2020, p.121), – portanto hoje ele não é mais – Weber acabou servindo como referência para a formação do campo sub-disciplinar da sociologia da religião que, ainda hoje, encontra-se dividido entre aqueles que defendem o declínio do religioso em condições modernas ou aquele que, ao contrário disso, sustentam que existe um processo de re-adaptação do religioso no cenário atual (ZEPEDA, 2010). Independe da tese que se adote, o fato é que Weber continua sendo a referência central do debate.

Trata-se de uma polêmica importante, mas também algo estreita, pois não deveríamos deixar de lado o debate que filósofos como Carl Schmitt, Karl Löwith ou mesmo Hans Blumenberg promoveram sobre a tese da secularização (MONOD, 2002) tendo em vista do que mais do que uma ruptura, eles trabalham com a percepção de que secularização sempre implica também certa continuidade: entre a “Beruf/vocação” de matriz religiosa de Lutero e a “Beruf/profissão” estritamente secular do mundo moderno há também um processo de transposição e de “trans-forma-ção”. Foi a partir deste entendimento que Carl Schmidt (2006), sustentou enfaticamente que todos os conceitos da teoria do Estado moderno são conceitos teológicos secularizados, enquanto Karl Löwith (1949) demonstrava, em âmbito ainda mais amplo, o quanto da teologia providencialista da cristandade ainda se mantém viva na filosofia teleológica da história e nas metanarrativas da modernidade. E tudo isso para o desespero de Blumenberg (1966) que viu nestes diagnósticos uma ameaça a legitimidade dos tempos modernos. A pergunta lancinante é: quanto de religioso a modernidade, que se acredita plenamente secular (e superior), ainda deve às suas origens?

            2.3. Sociologia da modernidade

Com o ponto anterior já adentramos na teoria da modernidade de Weber, o que nos dá o ensejo para ler a EP a partir da temática que lhe é sobreposta na segunda versão do escrito: o processo de desencantamento do mundo. Através deste conceito, Weber consegue estabelecer um elo de unidade entre sua discussão pregressa (de 1904/1905) sobre a gênese do ethos profissional e sua agenda de pesquisas comparativas sobre as religiões mundiais (que ele inicia por volta de 1915), a saber: captar a gênese e a especificidade do racionalismo ocidental. Somos jogados, assim, na sua teoria da racionalização que busca determinar, no âmbito genético, o papel do puritanismo na origem deste racionalismo, e no âmbito-comparativo, sua peculiaridade.

A belíssima expressão Entzauberung der Welt (SCHLUCHTER, 2014) faz sua sua estreia na EP no tópico dedicado ao calvinismo e já aparece plena de significado, pois nesta primeira passagem Weber esclarece que no calvinismo “encontrava seu termo aquele grande processo histórico-religioso do desencantamento do mundo que se iniciou com profecia judaica antiga” (WEBER, 2020, p.82). O conceito aponta, portanto, para um “processo” – nos termos da sociologia contemporânea – para uma teoria da “mudança social” – e nos informa da longuíssima temporalidade que o envolve: começando do judaísmo antigo e chegando ao seu cume no calvinismo. Mas é apenas na menção seguinte que seu significado é apresentado com precisão quase cartesiana: “a eliminação da magia enquanto meio de salvação” (WEBER, 2020,p.91). Na sentença seguinte esta desmagificação adquire conteúdo determinado, já que Weber esclarece que as denominações puritanas “efetuaram a desvalorização mais radical de todos os sacramentos como meios de salvação” e assim “levaram o desencantamento religioso do mundo às suas últimas consequências” (WEBER, 2020, p.115). Sem sacramentos “o radical desencantamento do mundo não admitia intrinsecamente nenhuma outra via senão a da ascese intramundana” (WEBER, 2020, p.117).

Mais do que um processo meramente intra-religioso, o desencantamento do mundo é um tipo ideal pelo qual Weber quer entender como foi moldado o racionalismo ético-prático de dominação do mundo que está na base da civilização Ocidental. Diferente do racionalismo teórico-místico do Hinduísmo e do Budismo ou do racionalismo da adaptação à eterna ordem do  Tao do Confucionismo e do Taoísmo, o teocentrismo judaico-cristão, com sua ênfase na ação/ascética desembocou, como substrato cultural, em uma civilização marcada pelo ímpeto de submissão do real a princípios racional-instrumentais. Lançando mão de um esquema de múltiplos níveis, Weber procura captar como esta lógica cultural se traduz no plano micro das condutas (ação racional com relação a fins), mas também como ela modela as grandes esferas institucionais mundo moderno, como a economia, a política e a ciência, ou mesmo ordens de de vida como o erotismo e arte, tendo em vista que elas estão atravessadas pela pressão que uma nacionalidade formal crescente opera sobre a lógica da racionalidade material.

Ao ampliar seu horizonte teórico e seu escopo temático, a EP não elimina o tema da gênese do espírito do capitalismo, pois ele é retomado e englobado em um plano mais vasto do qual ele é, ao mesmo tempo, um dos dos portadores e uma das principais manifestações, caminhando em afinidade eletiva com as grande instituições que definem a nossa época, como o Estado racional-burocrático, a moral racional, o direito, a contabilidade, a técnica, a ciência experimental, a música acordeônica, a arte autonomizada, a conduta profissional e assim por diante. É nestas múltiplas faces e contextos que Weber capta e reflete sobre a racionalização e o desencantamento do mundo que operam sobre nós a retirada dos valores mais altos e mais sublimes, como ele declara ainda neste outro grande diagnóstico da era moderna que é sua Conferência Ciência como profissão (de 1917).

PARTE III – CONCLUSÃO: O QUE O FUTURO NOS RESERVA?

O exercício acima, que procurou escavar diversos níveis de significado em que a EP pode ser lida, nem de longe esgota a multiplicidade de perspectivas e temáticas – sociológicas, históricas, econômicas, políticas, etc. – que ainda a atravessam. Poderíamos mostrar como em suas páginas abriga-se ainda uma sociologia da cultura, uma sociologia histórica, uma sociologia dos bens simbólicos, uma sociologia do processo de socialização ou internalização dos valores, uma sociologia das organizações (igrejas/seitas), uma sociologia das profissões, uma sociologia do trabalho e assim por diante.

Dada a impossibilidade de seguir tantas fios e tantas tramas, vamos terminar nosso exercício explorando uma última e fundamental dimensão da EP: a político/normativa. Isso porque o próprio Weber permitiu-se, nas páginas finais de seu escrito, ingressar no “âmbito dos juízos de valor e de fé”, (WEBER, 2020, p.142) algo que realmente surpreende, dado seu firme compromisso com a clara diferenciação entre os planos do ser e do dever-ser [Wertfreiheit/liberdade frente à valores]. É  neste contexto que emerge uma expressão que marcou época [Stahlharte Gehäuse] e que traduzida por Parsons como iron cage [Gaiola de Ferro ou Jaula de Aço] foi elevada a quintessência da crítica weberiana ao capitalismo. Realmente, Weber lamenta que aquilo que em certa época ainda foi realizado como um ato livre – “o puritano queria tornar-se um profissional” – acabou tornando-se, para nós, um destino inevitável – “nós devemos sê-lo” – e não deixa de dizer, com todas as letras, que este poderoso cosmos da ordem econômica determina com pressão avassaladora o estilo de vida de todos os indivíduos que nascem dentro dessa engrenagem” WEBER, 2020, p.141) . Mas é preciso não esquecer o fundo liberal dessa crítica para não enxertar Weber inadvertidamente nas raias da teoria crítica da Escola de Frankfurt ou transformá-lo em pai de algo de algum tipo de “marxismo weberiano” que, sem dúvida, não tem nada a ver com ser horizonte político-ideológico.

No fundo, o que incomoda a Weber é que a ideia de dever profissional tenha perdido seu significado ético e “ronda nossas vida como um espectro de conteúdos de fé religiosos de outrora” (WEBER, 2020, p.142). Posto de outra forma: o ideal da Beruf/profissão perdeu sua conotação ética e não serve mais como fundamento para a construção da personalidade, cuja essência “reside na coerência entre a conduta interior e determinados valores ou significados últimos da existência” (WEBER, 1988, p.132). Lembrando o velho Fausto de Goethe e seu processo de formação [Bildung] Weber dirá então que:

Nos anos de peregrinação de Wilhelm Meister e nos desfecho de vida que deu a seu Fausto, Goethe quis também nos instruir, do auge sua sabedoria de vida – este motivo ascético fundamental do estilo de vida burguês – caso pretenda de fato ser estilo e não a fala do mesmo, que a restrição ao trabalho especializado, com a renúncia ao universalismo cáustico do ser humano por  ela determinada, é pressuposto da atividade comercial profícua em geral no mundo de hoje; que “ato” e “renunciação”, portanto, se implicam de forma inevitável” (WEBER, 2020, p.141).

Foi, portanto, ao ideal da “profissão” [Beruf] vivida como “vocação” [Beruf] que Weber retomou naquele que podem ser considerado seu grande testamento filosófico – Ciência como profissão, no qual ele dirá que “é necessário extrair a seguinte lição: de que apenas com o ansiar e o fervor nada está feito e precisamos agir diferente: “precisamos entregar-nos ao trabalho e responder as exigências de cada dia, seja humana, seja profissionalmente”. Mas isso, é claro, “se cada um encontrar e obedecer ao demônio que tece os fios de sua vida” (MWG I/17, p.23). Mais do que uma tese histórico-sociológica a EP é também uma lição de vida que aponta para o sentido do dever e do trabalho como móvel ético de nossa existência.

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Notas:

[1] As duas anteriores foram publicadas em 1967 (Editora Pioneira) e 2004 (Cia.das Letras), respectivamente. A primeira tradução, contudo, foi realizada a partir da versão inglês de Talcott Parsons, de 1934.O texto da Editora Vozes é da lavra de Tomas da Costa e será aqui adotado como fonte das citações.

[2] De forma inovadora, este estudioso mostra que podemos localizar, entre outros, os seguintes métodos adotados por Weber em seu estudo: filológico, econômico, histórico, histórico-religioso jurídico/tipológico, filosófico, pedagógico, psicológico e político.

[3] O casal Max e Marianne Weber partiram de Heidelberg no dia 17 de agosto de 2004 e chegaram em (New York/NY) no dia 29 do mesmo mês. Seu retorno de NY foi em 19 de novembro com chegada em Heidelberg no dia 27 do mesmo mês.

[4] É o caso tanto da primeira tradução (de 1967) quanto da mais recente (2020).Somente a tradução da Cia. das Letras evitou esta confusão.

[5] Embora Wilhelm Dilthey deva ser considerado o pai da discussão que pretendia, nos marcos do neo-kantismo, estabelecer o estatuto epistemológico das ciências do espírito, Weber não compartilhava do fundamento ontológico de sua reflexão (RINGER, 2004).

[6] O termo é retirado do título de uma das obras de Johann Wolfgang Goethe [Die Wahlverwandtschaften de 1891] e, além do empréstimo literário, indica o cuidado de Weber em estabelecer a relação causal postulada na EP.

[7] Sigo a tradução de Costa ainda que, pessoalmente, prefira a tradução “individualidade histórica” que se presta a menos confusões com a idéia de indivíduo enquanto pessoa.

[8] Os estudos de Weber sobre o capitalismo antigo podem ser encontrados em A história social e econômica da Antiguidade [MWG I/26], escrito que, infelizmente, não está disponível em português.

[9] Na tradução brasileira ela é intitulada História econômica geral.

Para citar este post:

SELL, Carlos Eduardo. A Ética Protestante e o “Espírito” do Capitalismo: uma síntese da sociologia de Max Weber. Blog do Sociofilo, 2020. [publicado em 18 de junho de 2020]. Disponível em: https://blogdolabemus.com/2020/06/18/a-etica-protestante-e-o-espirito-do-capitalismo-uma-sintese-da-sociologia-de-max-weber-por-carlos-eduardo-sell/

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