A virada afetiva: dos sujeitos traumatizados a assemblage maquínica, por Patricia Clough

Dos sujeitos traumatizados à assemblage maquínica

virada afetiva 2

Foto por Daniella Zalcman, 2018

Por Patricia Ticineto Clough
Tradução: Lucas Faial Soneghet

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*O texto dos sujeitos traumatizados e da assemblage maquínica a seguir é uma tradução das páginas 4 a 8 do capítulo “Introduction” escrito por Patricia Clough no livro “The Affective Turn: theorizing the social”. Tradução da introdução do livro Affective Turn de Patrícia Clogh. cuja referência completa está no final. É o segundo em uma série de traduções que englobará toda a introdução do livro. Clique aqui para ler o primeiro.

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Não surpreende que eu e alguns estudantes começamos a nos engajar a princípio com a virada no pensamento na teoria crítica e a intensificação correspondente da auto-reflexividade através de uma discussão da psicanálise – a metodologia auto-reflexiva escolhida pela teoria crítica pouco antes da virada do século. Nem é surpreendente que esse engajamento nos levaria aos estudos do trauma, da melancolia e da perda, para eventualmente pensar sobre tecnociência e repensar a tecnologia do tempo e a ontologia da matéria corporal. Afinal, nos últimos anos do século XX, a teoria crítica se focou no trauma, na perda e na melancolia, pegando emprestado do discurso psicanalítico. Poder-se-ia esperar que ela fez isso na virada do século, mas vale ressaltar como o discurso psicanalítico sobre trauma serviu tão bem como expressão da crise epistemológica no pensamento ocidental, a qual a teoria crítica instigou, ao mesmo tempo que a psicanálise pôde oferecer uma abertura para o futuro do pensamento pela ontologia que propõe para corpos, temporalidade, memória e materialidade.

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Mesmo antes da virada do século, a teoria crítica esteve engajada com a psicanálise, especialmente com um entendimento lacaniano do sujeito, que enfatiza a entrada do ser humano na subjetividade e na linguagem através de uma subjugação a lei simbólica do pai – a lei edípica que exige que a criança se submeta a castração simbólica, a uma perda da totalidade, uma perda do que Lacan chamou de a totalidade imaginária do estágio do espelho. Embora o sujeito se submeta a lei, como Lacan argumentou, há também a recusa da lei, de modo que o sujeito é moldado em torno de uma falta no ser, uma castração que é reconhecida e negada no inconsciente, o que dispara o desejo inconsciente por uma corrente de significantes em uma busca cega para recapturar o que está faltando. O sujeito é moldado em torno de um vazio, um real que está desde sempre perdido e só deixa traços de sua perda na forma de efeitos traumáticos.

É no entendimento lacaniano de sujeito que o trauma está ligado ao “Real”, por sua vez equacionado com o “inassimilável”, apresentando-se na análise, como Lacan afirmou, “na forma do trauma, determinando tudo que se segue e impondo nesse tudo uma origem aparentemente acidental.” Para Lacan, o Real é inassimilável porque é não-simbolizável. É aquilo que está em-excesso do simbólico, uma exclusão ou vazio interior ao simbólico, mas não redutível ao simbólico ou ao imaginário. Antes, essa exclusão interior ou vazio no simbólico é a própria condição de possibilidade do simbólico, o que irá emergir de maneira supostamente acidental como origem da subjetividade, identidade, sentido e materialidade.

A teoria crítica não foi influenciada somente pelo entendimento de Lacan sobre o sujeito e o desejo inconsciente. O entendimento lacaniano sobre a interrelação entre o real, o imaginário e o simbólico também encontrou espaço na teoria crítica, na medida que explorou um tratamento mais geral do inassimilável. A teoria crítica transformou a psicanálise em uma forma provocativa e produtiva de pensar politicamente sobre subjetividade, identidade, sentido, corpos e realidade. Para começar, ela retraçou o inassimilável apresentando a si mesmo no pensamento, encontrando os traços da dimensão não pensada do conhecimento autorizado. Fez isso frequentemente em benefício daqueles excluídos da autoria ou da autoridade do conhecimento.

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Ao abordar o trauma, a teoria crítica foi capaz de passar da desconstrução do Sujeito da modernidade ocidental para a produção de múltiplas subjetividades e múltiplas modernidades expressas em novas formas de história, frequentemente apresentadas a princípio em escritos experimentais autobiográficos de sujeitos diaspóricos. Essas formas experimentais de escrita transmitem o efeito traumático da longa exclusão da escrita, que assombra a escrita como força motriz. Esses escritos são traumatizantes enquanto questionam a verdade da representação, a certeza da memória e a própria possibilidade de conhecimento do passado.

Enquanto a experimentação em escrita autoetnográfica estava sendo elaborada na teoria crítica e na crítica cultural, o trauma estava sendo discutido em termos de seus efeitos na memória e de sua produção, no sujeito mesmo, da incapacidade de recuperar o passado ou de falar dele. Em sua visão sobre os vários debates acerca dos efeitos do trauma, Ruth Leys propôs que o trauma é um esquecimento sem memória, de modo que os efeitos traumáticos são uma sintomatologia substituindo o que nunca foi experienciado enquanto tal. Não se pode dizer que há repressão do que foi experienciado. Não há repressão e, logo, não há possibilidade de projeção ou deslocamento no outro. Em vez disso, o trauma é trazido de volta para o ego. O ego é inundado pelo objeto ou evento, fixando o ego.

O ego é colocado em um tipo de estado de transe, o que Leys chamou de “imersão mesmerizada [do ego] no objeto”, uma “identificação fascinada” com o objeto ou evento. Há uma coalescência do ego com o objeto ou evento de fascinação, tanto que se pode dizer que não há ego, certamente não há um distinguível do objeto.[1] O trauma é a absorção do ego na memória. Mas a memória pode ser melhor entendida não como memória inconsciente, mas como memória sem consciência e, portanto, “memória incorporada”, “memória de corpo” ou “memória celular”. Enquanto emergência de uma dificuldade em lembrar ou em ter certeza sobre a verdade da memória, o corpo se torna um memorial, uma matéria corporal fantasmatizada.

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Embora hajam esforços para trabalhar o trauma, comumente ele é extravasado ou repetido compulsivamente, uma repetição aparentemente perdulária, mas na verdade produtiva. O esforço para superar a repetição falha e não consegue colocar um fim no esquecimento. Como era de se esperar, as formas experimentais de escrita que buscam capturar o trauma geralmente apresentam o sujeito em lacunas ou hesitações – uma formulação topográfica do esquecer, da perda, da incerteza, da rejeição e da defensiva. Além disso, a perda e o esquecer podem não ser do sujeito escritor per se. Como Nicolas Abraham e Maria Torok sugerem, em uma elaboração do que chamam de “assombramento transgeneracional”, o esquecer do trauma é passado de uma geração a outra, mesmerizando múltiplos egos, colocando todos em um transe transgeneracional corporal.[2] Não se trata de dizer somente que uma geração extravasa o trauma da geração antes dela. Também pode haver um assombramento através de grupos diferentes de uma geração, em lugares diferentes, “criando uma família monstruosa de pertencimento relutante”, como Jacqueline Rose coloca em sua abordagem do assombramento transgeneracional que ajunta judeus palestinos e israelenses.[3] Uma pessoa vive na fantasia inconsciente da outra, sem ser estranha, mas do contrário, demasiado familiar . Há o que Petar Ramadanovic chama de “um enredamento[4]” onde “em vez do nós-que-terá-sido, há um enredamento para além de toda possibilidade de desengajamento.”[5]

Mas que tipo de corpo é o corpo do enredamento? Qual é o status ontológico do corpo fantasmático, de uma materialidade assombrada? É claro, a teoria crítica do final do século XX se inspirou em uma descrição psicanalítica do trauma para repensar a matéria corporal. Judith Butler havia introduzido a teoria queer com sua noção de “heterossexualidade melancólica”, argumentando que com a imposição de uma norma cultural, ou ideal regulatório de heterossexualidade, o que ela chamou de “heteronormatividade”, o amor pelo progenitor do mesmo sexo não é meramente reprimido, mas impedido de saída. Assim, a perda nunca é de fato experimentada e, então, não pode ser objeto de luto. A perda é, entretanto, incorporada melancolicamente e vivida no corpo na forma de efeitos traumáticos compulsivamente repetidos, dando forma a matéria do corpo, dando ao corpo a morfologia sexuada de uma heterossecualidade melancólica.[6] Enquanto tal, o corpo é materializado enquanto fantasmatizado ou assombrado por uma perda que é repetida eternamente, performada embora havendo possibilidade de diferença (différance) no intervalo entre repetições. A teoria queer de Butler torna a matéria corporal dinâmica com um imaginário assombrado/assombrador incorporado, a materialização de um desejo inconsciente impedido. Ao reconhecer os efeitos materiais do corpo imaginário ou assombrado, Butler começa a mover a teorização do corpo para além da semiótica lacaniana e abre a possibilidade de repensar corpos, matéria e tecnologia.

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Entretanto, se para Butler a matéria do corpo é dinâmica, seu dinamismo é o efeito da produtividade de uma forma cultural imposta no corpo. A natureza da matéria corporal é formada culturalmente ou de maneira não natural, assim, embora nem a forma nem a matéria preexistam uma a outra, só a forma é produtiva, o que Pheng Cheah em sua crítica a Butler descreveu como a “produtividade hipertrófica” de uma noção historicidade ou politizada de forma.[7] Cheah conclui que, para Butler, “a matéria é investida de um dinamismo e dita aberta a contestação somente porque essa matéria é o produto de formas sociohistóricas de poder, isto é, do reino humano.”[8] A matéria permanece indiferenciada. O social também permanece indiferenciado, servindo somente como local para a implementação do poder na imposição de uma forma cultural. Nisso, matéria e forma são colocadas de maneira a-histórica em oposição, sem refletir sobre a relação cambiante entre matéria e forma elaborada em tecnologias que dão um corpo e uma socialidade a estas relações. A conceituação do corpo em Butler, então, não se abre para repensar a matéria corporal ou a matéria em geral para além do corpo humano. Ela inevitavelmente reproduz a distinção, senão a oposição, entre matéria e forma, natureza e cultura.

Ao se recusar a tratar o dinamismo do corpo como sendo somente produto de uma forma cultural ou efeito da performatividade da linguagem, Cheah levanta a possibilidade de que a forma é inerente a matéria enquanto capacidade potencial para auto-organização, a partir da qual corpos, e não somente corpos humanos, emergem. Cheah questiona “se tekhne é physis deferida, então não deve haver outro nível não antropologístico de dinamismo subentendendo essas ordens diferentes (da natureza e da cultura), irredutível a leis mecânicas de causalidade e a teleologia naturalista, do qual a performatividade da linguagem seria somente um dos casos?”[9] Tal questionamento não somente se abre ao pensamento da matéria como dinâmica e viva, necessariamente reconfigurando a relação de corpos, matéria e tecnologia. Ele também se abre para repensar a forma do corpo humano; a relação do corpo humano com seu ambiente. Se engajar nesses repensares exige lidar com a ideia de uma repetição compulsiva que é central para o discurso sobre o trauma ligado a pulsão de morte freudiana.

Notas

Notas:

[1] Ruth Leys “Death Masks: Kardiner and Ferenczi on Psychic Trauma,” Representations 53 (Winter 1996): 44-73. Nesse ensaio, Ruth Leys retoma abordagens psicanalíticas do trauma, se inspirando nos trabalhos de Sigmund Freud, Sandor Ferenczi e Abram Kardiner. Em seu trabalho mais recente, Trauma, A Genealogy (Chicago: University of Chicago Press, 2000), Leys destaca que há várias abordagens do trauma dentro do discurso psicanalítico, mas, ao tratar delas, foca-se especialmente na oscilação indefinida entre as obras de vários autores e dentro da obra de vários autores individuais, entre uma abordagem mimética e antimimética do trauma. A abordagem mimética sugere que o sujeito traumatizado se identificou com, de fato está fixado no, objeto ou evento do trauma e, então, a representação do trauma é impossível, embora os sintomas sofridos no lugar da re-presentação do trauma possam ser narrados. A abordagem antimimética, de acordo com Leys, não reconhece a identificação e então imagina que o trauma vem de fora do sujeito e pode eventualmente ser representado mesmo se o processo de o fazer exija muito tempo e seja difícil de realizar. No trabalho que realizei com meus estudantes sobre trauma, nos aproximamos de uma visão mimética. Mas como Leys aponta, é fácil se atrair pela visão antimimética, especialmente quando se escreve sobre sujeitos do trauma. No seu trabalho tardio sobre trauma, Leys também faz referência ao Mikkel Borch-Jacobsen que se engaja com os escritos de Freud sobre o trauma e sobre como Freud (pelo menos em alguns de seus escritos) liga o trauma aos laços afetivos. A descrição de laços afetivos dada por Mikkel Borch-Jacobsen é interessante dado o deslocamento sendo feito por mim e meus estudantes de uma abordagem psicanalítica para o desejo e para o afeto. De acordo com Borch-Jacobsen, para Freud, o afeto é uma forma primária de identificação que não é “uma questão de representação ótica (não é uma identificação ‘ideal’, ‘objetivizante’ e ‘espacial’).” Antes da identificação no estágio do espelho, a identificação afetiva “dá luz ao ego.” Mesmo para Lacan, argumento Borch-Jacobsen, há certas vezes um entendimento das sensações proprioceptivas que constituem relações afetivas, anteriores a identificação do estágio do espelho. (Ver: Borch-Jacobsen’s Lacan, The Absolute, Trans by Douglas Brick, Stanford: Stanford University Press, 1991, p. 65-71).

[2] Nicolas Abraham, “The Notes on the Phantom: A Complement to Freud’s Metapsychology,” in The Shell and the Kernel, ed. Nicolas Abraham e Maria Torok (Chicago: University of Chicago Press, 1994), 171-186. 

[3] Jacqueline Rose, States of Fantasy (Oxford: Claredon Press, 1996), 30-31. 

[4] N. do T.: O termo original é “entaglement”.

[5] Petar Ramadanovic, “When ‘to die in freedom’ Is Written in English,” Diacritics 28 (Winter 1998): 62. 

[6] Judith Butler, Gender Trouble (New York: Routledge, 1990). Para um engajamento provocativo com o trabalho de Butler e de outros sobre trauma e corporalidade ver também: Loss: the Politics of Mourning, ed. David Eng e David Kazanjian (Berkeley, CA: University of California Press, 2003). 

[7] Pheng Cheah, “Mattering,” Diacritics 26(1996): 108-139 

[8] Ibid., 113 

[9] Ibid., 120. 

Para citar este post:

CLOUGH, Patricia Tricineto. Dos sujeitos traumatizados para a assemblage maquínica. (Tradução por Lucas Faial Soneghet) Blog do Labemus, 2020. [publicado em 13 de agosto de 2020]. Disponível em: https://blogdolabemus.com/dos-sujeitos-traumatizados-a-assemblage-maquinica-por-patricia-clough

Referência da tradução: CLOUGH, Patricia Ticineto. Introduction. The Affective Turn: Theorizing the Social. In: The affective turn: Theorizing the social, Duke University Press, 2007, p. 4-8.

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