Tecnologias de si [1982] (Parte 2), por Michel Foucault

*O texto a seguir foi publicado originalmente no número 6, lançado em 2004 na Verve, a revista semestral autogestionária do Nu-Sol (Núcleo de Sociabilidade Libertária do Programa de Estudos Pós-Graduados em Ciências Sociais da PUC-SP). A Verve nos cedeu amigavelmente o texto para publicação no Blog do Sociofilo. Agradecemos à Verve pela colaboração! A versão original pode ser encontrada no link a seguir: https://revistas.pucsp.br/verve/article/view/5017/3559. A primeira parte do post pode ser encontrada aqui.

Por Michel Foucault
Tradução: Andre Degenszajn

III

Em minha discussão de Alcibíades, de Platão, destaquei três temas principais: primeiro, a relação entre o cuidado de si e o cuidado com a vida política; segundo, a relação entre o cuidado de si e a educação deficiente; e terceiro, a relação entre o cuidado de si e o conhecimento de si. Embora tenhamos visto em Alcibíades a estreita relação entre “cuidar de si mesmo” e “conhecer a si mesmo”, o cuidado de si foi eventualmente absorvido pelo conhecimento de si. Podemos ver esses três temas em Platão, também no período helênico, e quatro ou cinco séculos depois em Sêneca, Plutarco, Epíteto e outros. Se os problemas são os mesmos, as soluções e temas são diferentes e, em alguns casos, opostos ao significado platônico.

Primeiro, preocupar-se com si mesmo nos períodos helênico e romano não é exclusivamente uma preparação para a vida política. O cuidado de si tornou-se um princípio universal. Deve-se deixar a política para melhor cuidar-se de si. Segundo, o cuidado de si não é apenas obrigatório aos jovens preocupados com sua educação; é um modo de vida para todos ao longo de suas vidas. Terceiro, mesmo que o auto-conhecimento desempenhe um papel importante no cuidado de si, este envolve também outras relações.

Gostaria de discutir brevemente os primeiros dois pontos: a universalidade do cuidado de si independente da vida política, e o cuidado de si ao longo da vida.

1. O modelo pedagógico de Platão foi substituído por um modelo médico. O cuidado de si não é um outro tipo de pedagogia; este deve se tornar um cuidado médico permanente. O cuidado médico permanente é uma das principais características do cuidado de si. O indivíduo deve se tornar o médico de si.
2. Já que devemos nos cuidar ao longo da vida, o objetivo não é mais preparar-se para a vida adulta, ou para uma outra vida, mas preparar-se para uma realização plena da vida. Esta realização só está completa no momento imediatamente anterior à morte. Essa noção de uma alegre aproximação da morte — da velhice como plenitude — é uma inversão dos valores tradicionais gregos de juventude.
3. Por último, há as diversas práticas que surgiram a partir do cuidado de si e a relação do auto-conhecimento com estas práticas.

Em Alcibíades I, a alma tinha uma relação espelhada com ela mesma, que se refere ao conceito de memória e justifica o diálogo como um método para descobrir a verdade na alma. Porém, do tempo de Platão à era helênica, a relação entre o cuidado de si e o conhecimento de si se alterou. Podemos notar duas perspectivas.

Nos movimentos filosóficos do estoicismo no período imperial há uma concepção diferente de verdade e memória, e um outro método de exame de si. Primeiro, vemos o desaparecimento do diálogo e a importância crescente de uma nova relação pedagógica — um novo jogo pedagógico em que o mestre/professor fala e não faz perguntas e o discípulo não responde, mas ouve e fica em silêncio. A cultura do silêncio torna-se cada vez mais importante. Na cultura pitagórica, discípulos ficavam em silêncio por cinco anos devido a uma regra pedagógica. Eles não faziam perguntas ou falavam durante as lições, mas desenvolveram a arte da escuta. Essa era a condição indispensável para conquistar a verdade. Nesta tradição instaurada no período imperial, vemos o início da cultura do silêncio e da arte da escuta, ocupar o lugar do cultivo do diálogo, como em Platão.

Para aprender a arte da escuta, devemos ler o tratado de Plutarco sobre a arte de escutar a conferências (Peri tou akouein). No início do tratado, Plutarco afirma que, após o período escolar, devemos aprender a ouvir o logos ao longo de nossa vida adulta. A arte da escuta é crucial para distinguir a verdade da dissimulação e a verdade retórica da mentira no discurso dos retóricos. O ato de ouvir está ligado ao fato do discípulo não estar sob o controle dos mestres, mas ele deve ouvir o logos. Ele deve ficar em silêncio durante uma conferência e pensar sobre ela depois. Essa é a arte da escuta da voz do mestre e da voz da razão dentro de si.

O conselho pode parecer banal, mas penso ser importante. Em seu tratado Sobre a Vida Contemplativa, Philon de Alexandria descreve banquetes do silêncio e não banquetes devassos, com vinho, rapazes, bacanal e diálogo. Há, em vez disso, um professor que apresenta um monólogo sobre a interpretação da bíblia e uma indicação precisa sobre como as pessoas devem escutar (De Vita Cont. 77). Por exemplo, eles devem assumir sempre a mesma postura ao escutar. A morfologia dessa noção é um tema interessante no monasticismo e, posteriormente, na pedagogia. Em Platão, os temas da contemplação de si e cuidado de si estão relacionados dialeticamente por meio do diálogo. No período imperial temos os temas, de um lado, da obrigação de escutar a verdade e, de outro, da obrigação de olhar e escutar a si mesmo pela verdade interior. A diferença entre as duas eras é um dos grandes sinais do desaparecimento da estrutura dialética.

O que era o exame de consciência nesta cultura, e como alguém olha para si mesmo? Para os pitagóricos, o exame de consciência estava relacionado à purificação. Assim como dormir estava relacionado à morte como uma forma de encontro com os deuses, era preciso se purificar antes de dormir. A lembrança dos mortos era um exercício para a memória. Mas no período helênico e no início do período imperial, pode-se observar esta prática adquirindo novos valores e significação. Há diversos textos relevantes: De Ira e De Tranquilitate, de Sêneca, e o início do quarto livro de Marco Aurélio, Pensamentos. De Ira (livro 3) de Sêneca, contém alguns traços da tradição antiga. Ele descreve um exame de consciência, recomendado pelos epicuristas, cuja prática teve origem na tradição pitagórica. O objetivo era a purificação da consciência utilizando um instrumento mnemônico. Faça o bem, faça um bom exame de si, e terá um bom sono seguido de bons sonhos, que é o contato com os deuses.

Sêneca utiliza uma linguagem jurídica e tudo indica que o si é ao mesmo tempo o juiz e o acusado. Sêneca é o juiz, que processa o si, tornando o exame uma forma de julgamento. Mas ao olhar de perto, este se difere de um tribunal. Sêneca utiliza termos relacionados à prática administrativa, não jurídica, como quando um contador olha os livros ou quando um mestre de obras examina um edifício. O auto-exame está sendo avaliado. Falhas são simplesmente boas intenções que não se realizaram. A regra é um meio para se fazer algo corretamente, sem julgar aquilo que ocorreu no passado. Posteriormente, a confissão cristã buscará as más intenções.

A visão administrativa de sua vida, muito mais que o modelo jurídico, é o que importa. Sêneca não é um juiz incumbido de punir, mas um administrador que avalia situações. Ele é um administrador permanente de si mesmo, não um juiz de seu passado. Ele vê que tudo foi feito corretamente de acordo com as regras, mas não com a lei. Não são suas falhas reais, mas a sua falta de sucesso que o reaproxima de si. Seus erros são de caráter estratégico, não moral. Ele deseja realizar um ajuste entre aquilo que gostaria de ter feito e aquilo que fez, reativar as normas de conduta, não escavar sua culpa. Na confissão cristã, o penitente é obrigado a memorizar as leis, mas o faz com o objetivo de descobrir seus pecados. Para Sêneca, esta não é uma questão de descobrir a verdade sobre um assunto, mas de se lembrar da verdade, de recuperar uma verdade que havia sido esquecida. Segundo, o sujeito não se esquece de si, de sua natureza, de sua origem, ou de sua afinidade sobrenatural, mas das normas de conduta, do que ele deveria ter feito. Terceiro, a recapitulação dos erros cometidos no dia é a medida da diferença entre aquilo que foi feito e aquilo que deveria ter sido feito. Quarto, o sujeito não é a base de operação para o processo de decifração, mas é o ponto onde as normas de conduta se aglutinam na memória. O sujeito constitui a intersecção entre as ações que devem ser reguladas e regras para aquilo que deve ser feito. Isso é muito diferente da concepção platônica e cristã de consciência. Os estoicos espiritualizaram a noção de anachoresis, a retirada de um exército, o esconder de um escravo fugido de seu mestre, ou a retirada em direção ao campo, longe das cidades, como na retirada de Marco Aurélio. Uma retirada para o campo torna-se um retiro espiritual para dentro de si. Esta é uma atitude genérica e ao mesmo tempo uma ação diária precisa; um indivíduo retira-se para dentro de si para descobrir — mas não para descobrir falhas ou sentimentos profundos, apenas para lembrar regras de ação, as principais leis do comportamento. É uma fórmula mnemotécnica.

IV

Eu falei de três técnicas estoicas de si: cartas a amigos e a revelação de si; exame de si e da consciência, incluindo uma revisão do que foi feito, daquilo que deveria ter sido feito, e uma comparação entre as duas. Agora, eu gostaria de tratar da terceira técnica estoica, askêsis, não uma revelação do si secreto, mas uma lembrança.

Para Platão, o indivíduo deve descobrir a verdade que se encontra dentro dele. Para os estoicos, a verdade não está dentro do indivíduo, mas no logoi, os ensinamentos dos professores. O indivíduo memoriza aquilo que ouviu, convertendo as afirmações que ouve em normas de conduta. A subjetivação da verdade é o objetivo dessas técnicas. Durante o período imperial, o indivíduo não podia assimilar princípios éticos sem um quadro teórico como a ciência, como, por exemplo, em De Rerum Naturae, de Lucrécio. Há questões estruturais subjacentes à prática do exame de si toda noite. Eu gostaria de sublinhar o fato de que no estoicismo não é a decifração de si, nem os meios de revelar um segredo, que importam; é a memória daquilo que fez e daquilo que teve que fazer.

Na cristandade, asceticismo sempre se refere a certa renúncia de si e da realidade, pois na maior parte do tempo o si é parte de uma realidade da qual se deve renunciar para obter acesso a um outro nível de realidade. Esse movimento para alcançar a renúncia de si é o que distingue o asceticismo cristão.

Na tradição filosófica dominada pelo estoicismo, askêsis significa, não a renúncia, mas a progressiva consideração de si, ou o domínio de si, obtido não por meio da renúncia da realidade, mas pela aquisição e assimilação da verdade. Esta tem como seu objetivo final, não a preparação para outra realidade, mas o acesso à realidade desse mundo. A palavra grega para designar isso é paraskeuazô (“preparar-se”). A askêsis é um conjunto de práticas pela qual o indivíduo pode adquirir, assimilar e transformar a verdade em um permanente princípio de ação. Aletheia torna-se ethos. Este é um processo de tornar-se mais subjetivo.

Quais são as principais características da askêsis? Elas incluem exercícios nos quais o sujeito se coloca em uma situação na qual ele pode verificar se pode confrontar os acontecimentos e utilizar os discursos com os quais está munido. Esse é um caso de testar a preparação. Essa verdade está assimilada o bastante para se tornar ética, para que possamos nos comportar como se deve quando um acontecimento se apresenta?

Os gregos caracterizavam os dois pólos desse exercício pelos termos meletê e gymnasia. Meletê significa “meditação”, de acordo com a tradução do latim, meditatio. Ela tem a mesma raiz de epimeleisthai. É um termo relativamente vago, um termo técnico emprestado da retórica. Meletê é o trabalho realizado com o objetivo de preparar um discurso ou uma improvisação, refletindo sobre termos e argumentos úteis. Foi necessário antecipar a situação real por meio do diálogo no pensamento. A meditação filosófica é um tipo de meditação que é composta pela memorização de respostas e reativação dessas memórias, colocando o indivíduo em uma situação em que ele imagine como reagiria. O indivíduo julga as razões que deveria utilizar em um exercício imaginário (“Vamos supor…”) com a intenção de testar uma ação ou acontecimento (por exemplo, “Como eu reagiria?”). Imaginar a articulação de possíveis acontecimentos para testar sua reação — isso é meditação.

O mais famoso exercício de meditação é o premeditatio mallorum, praticado pelos estoicos. É uma experiência ética, imaginária. Sua aparência é uma certa visão sombria e pessimista do futuro. Esta pode ser comparada ao que Husserl afirma em relação à redução eidética.

Os estoicos desenvolveram três reduções eidéticas da adversidade futura. Primeiro, não é uma questão de imaginar o futuro provável, mas de imaginar o pior cenário possível, mesmo que haja poucas chances de se confirmar — o pior como certeza, como atualização do que pode acontecer, não como um cálculo de probabilidade. Segundo, o indivíduo não deve vislumbrar as coisas em sua potencialidade de acontecimento em um futuro distante, mas como algo que já está em curso de se realizar. Por exemplo, não imaginar que um indivíduo pode ser exilado, mas imaginar que este já está exilado, sujeito à tortura e que está morrendo. Terceiro, o objetivo não é experimentar um sofrimento mudo, mas se convencer de que esses males não são reais. A redução de tudo que é possível, de todas as durações e infortúnios, não revela algo negativo, mas aquilo que devemos aceitar. Consiste em ter simultaneamente o acontecimento futuro e presente. Os epicuristas eram hostis a tal idéia, pois a consideravam inútil. Eles acreditavam que era melhor relembrar e memorizar prazeres passados com o objetivo de obter prazer de acontecimentos presentes.

No lado oposto está gymnasia (“treinamento”). Se, por um lado, meditatio é uma experiência imaginária que treina o pensamento, gymnasia é o treinamento em uma situação real, mesmo que induzido artificialmente. Há uma longa tradição por trás disso: abstinência sexual, privação física e outros rituais de purificação. Estas práticas de abstinência têm outros significados além da purificação ou o testemunho de forças demoníacas, como em Pitágoras e Sócrates. Na cultura estoica, sua função é estabelecer e testar a independência do indivíduo em relação ao mundo exterior. Por exemplo, em De Genio Socratis, de Plutarco, o indivíduo se entrega a práticas esportivas intensas. Ou, ainda, submete-se à tentação colocando-se diante de apetitosos pratos para, então, os recusar. O indivíduo, em seguida, chama seus escravos, dá-lhes os pratos e come a refeição que havia sido preparada para eles. Outro exemplo é a décima oitava carta de Sêneca a Lucílio, na qual este se prepara para um grande banquete por meio de atos de mortificação da carne para convencer a si mesmo de que a pobreza não é um mal e de que ele pode resistir a ela.

Entre esses extremos de treinar no pensamento e treinar na realidade, meletê e gymnasia, há uma série de possibilidades intermediárias. Epíteto nos fornece o melhor exemplo do meio termo. Ele pretende cuidar eternamente das representações, técnica que encontra seu ápice em Freud. Há duas importantes metáforas de seu ponto de vista: o vigia noturno, que não permite a entrada na cidade de ninguém que não se identifique (devemos ser “vigias” sobre o fluxo do pensamento); e o cambista, que verifica a autenticidade do dinheiro, examina, pesa e averigua. Nós devemos ser cambistas de nossas próprias representações de pensamento, testando-os atentamente, certificando-os, seu metal, seu peso, sua figura.

A mesma metáfora do cambista é encontrada nos estoicos e na literatura cristã antiga, porém com diferentes significados. Quando Epíteto afirma que alguém deve ser um cambista, ele quer dizer que assim que uma ieéia vir à mente, este deve pensar nas regras que devem ser utilizadas para avaliá-la. Para João Cassiano, ser um cambista e analisar seus pensamentos possuem significados totalmente diferentes: o indivíduo deve tentar descobrir se, na raiz do movimento que lhe traz as representações, há ou não luxúria e desejo — se seu pensamento inocente possui origens malignas, se há algo intensamente sedutor que está subjacente, talvez encoberto, a moeda de seu pensamento.

Há dois grupos de exercícios em Epíteto: o sofístico e o ético. O primeiro, são exercícios trazidos da escola: jogos de pergunta e resposta. Este deve ser um jogo ético, ou seja, deve ensinar uma lição moral. O segundo, são exercícios ambulantes. O indivíduo sai para passear e testa suas reações a esse passeio. O propósito de ambos os exercícios é o controle das representações, não a descoberta da verdade. São lembretes sobre a obediência às regras diante da adversidade. Os testes de Epíteto e Cassiano descrevem detalhadamente uma máquina pré-freudiana de censura. Para Epíteto, o controle das representações não significa a descoberta, mas a recordação de princípios de ação e, portanto, a verificação, por meio do auto-exame, da capacidade dos indivíduos em governarem suas próprias vidas. É uma forma de auto-exame permanente. O indivíduo deve ser seu próprio censor. A meditação sobre a morte é o ápice de todos esses exercícios.

Além das cartas, do exame, e da askêsis, nós devemos evocar uma quarta técnica do exame de si: a interpretação dos sonhos. Esta técnica teria um destino importante no século XIX, mas ocupou uma posição relativamente marginal na antiguidade. Os filósofos possuíam uma atitude ambivalente diante da interpretação dos sonhos. A maioria dos estoicos era crítica e cética a respeito de tal interpretação. Mas ainda há sua prática popular e generalizada. Houve especialistas capazes de interpretar os sonhos, incluindo Pitágoras e alguns estoicos, além de alguns especialistas que escreveram livros para ensinar as pessoas a interpretar seus próprios sonhos. Havia uma enorme quantidade de escritos sobre como fazê-lo, mas o único manual sobre os sonhos que permaneceu foi A interpretação dos sonhos, de Artemidoro (segundo século d.C.). A interpretação dos sonhos era importante, pois na antiguidade o significado dos sonhos era um presságio dos acontecimentos futuros.

Eu citaria outros dois documentos sobre a importância da interpretação dos sonhos para a vida cotidiana. O primeiro é de Synesius de Cyrene, no quarto século d.C., que era um homem muito conhecido e dedicado. Apesar de não ser cristão, pediu para tornar-se bispo. Seus comentários sobre os sonhos são interessantes, ainda que a adivinhação pública fosse proibida para que o imperador fosse poupado de más notícias. Portanto, o indivíduo deveria interpretar seus próprios sonhos; deveria ser um intérprete de si. Para isso, ele deveria lembrarse não apenas de seus sonhos, mas dos acontecimentos anteriores e posteriores. Ele deveria registrar os acontecimentos diariamente, tanto da vida diurna, quanto da vida noturna. Os Discursos Sagrados, de Aelius Aristides, escritos no segundo século, registra seus sonhos e explica como ele os interpreta. Acreditava que na interpretação dos sonhos nós recebíamos conselhos dos deuses sobre remédios para as doenças. Com esse trabalho, nós estamos na encruzilhada de dois tipos de discurso. A matriz dos Discursos Sagrados não é a escrita das atividades diárias de um indivíduo, mas a dedicação ritualística de preces aos deuses que o curaram.

V

Eu pretendo examinar a estrutura de uma das principais técnicas de si no início do cristianismo e em que esta consistia como jogo de verdade. Para isso, necessito analisar a transição da cultura pagã para a cristã, na qual é possível observar continuidades e descontinuidades precisas e bem definidas. O cristianismo pertence ao campo das religiões de salvação. É uma dessas religiões que tem como objetivo conduzir o indivíduo de uma realidade à outra, da morte à vida, do tempo à eternidade. Para alcançar isso, o cristianismo impôs um conjunto de condições e regras de comportamento para certa transformação de si. O cristianismo não é apenas uma religião da salvação, é uma religião confessional. Ela impõe severas obrigações de verdade, dogma e cânone, mais do que o fazem as religiões pagãs. Obrigações de verdade em creditar nisto ou naquilo foram, e ainda são, muito numerosas. O dever de aceitar um conjunto de obrigações, de assumir certos livros como verdades absolutas, de aceitar decisões autoritárias em matéria de verdade, de não apenas acreditar em algo, mas demonstrar o credo, e de aceitar a autoridade institucional, são todas características do cristianismo.

 O cristianismo exige outra forma de obrigação para com a verdade, diferente da fé. Cada indivíduo tem o dever de saber quem ele é, ou seja, de tentar descobrir o que acontece em seu interior, de assumir seus defeitos, reconhecer as tentações, localizar os desejos, e todos são obrigados a revelar esses segredos, seja a Deus ou a outros membros da comunidade; e, portanto, de prestar testemunho, público ou privado, contra si mesmo. As obrigações de verdade da fé e o si estão ligados um ao outro. Esse vínculo permite uma purificação da alma que seria impossível sem o conhecimento de si. As coisas são diferentes nas tradições católica e protestante, mas as principais características de ambas são um conjunto de obrigações de verdade em relação à fé, aos livros, ao dogma, e um outro em relação à verdade, ao coração e à alma. O acesso à verdade não pode ser concebido sem a pureza da alma. Esta é a consequência do conhecimento de si e uma condição para entender o texto; Agostinho diz: Quis facit veritatem (fazer a verdade dentro de si, obter acesso à luz).

Eu gostaria de analisar as maneiras pelas quais a igreja, em seu intuito de obter acesso à luz, concebeu a iluminação como revelação de si. O sacramento da penitência e a confissão dos pecados são inovações consideravelmente tardias. Os cristãos dos primeiros séculos possuíam maneiras diferentes de descobrir e decifrar a verdade sobre eles mesmos. Uma das duas principais formas dessas revelações pode ser caracterizada pela palavra exomologêsis, ou “reconhecimento do fato”. Mesmo os padres latinos utilizavam essa expressão em grego sem tradução precisa. Para os cristãos, isso significava reconhecer publicamente a verdade de sua fé ou reconhecer publicamente que eles eram cristãos. A palavra possuía ainda um significado de penitência. Quando um pecador busca a penitência, ele deve solicitá-la ao bispo. No início do cristianismo, a penitência não era um ato ou um ritual, mas um status imposto sobre um indivíduo que houvesse cometido graves pecados.

Exomologêsis era um ritual de reconhecimento de um indivíduo como pecador e penitente, o qual possui diversas características. Primeiro, o indivíduo era penitente por um período de três a dez anos, e essa condição o afetaria para o resto de sua vida. Havia a prática do jejum e também regras sobre vestimenta e proibições sobre o sexo. O indivíduo era marcado de tal forma que ele não podia viver da mesma forma que outros. Mesmo após sua reconciliação, ele era sujeito a diversas proibições. Por exemplo, ele não poderia se casar nem se tornar padre. Nesta condição encontra-se a obrigação da exomologêsis. O pecador busca sua penitência. Vai ao bispo e pede que lhe imponha o status de penitente. Ele precisa explicar porque quer esse status e quais são os seus erros. Isso não é uma confissão, mas uma condição do status. Mais tarde, no período medieval, exomologêsis passou a ser um ritual que ocorria no término do período de penitência, imediatamente anterior à reconciliação. Essa cerimônia colocou o pecador entre os outros cristãos. Sobre essa cerimônia de reconciliação, Tertuliano afirma que, maltrapilho, vestindo uma camisa feita de pêlos e coberta de cinzas, o pecador erguese humildemente diante da igreja. Depois, ele atira-se ao chão e beija os joelhos de seus irmãos (On repetance 9-12). Exomologêsis não é um comportamento verbal, mas o reconhecimento dramático do status de penitente de um indivíduo. Muito tempo depois, em Epístolas, Jerônimo descreve a penitência de Fabiola, uma senhora romana. Durante esses dias, Fabiola estava no mesmo nível dos penitentes. Pessoas se lamentavam junto a ela, adicionando dramaticidade à sua punição pública.

O reconhecimento também designa todo o processo que o penitente experimenta nesse status ao longo dos anos. Ele é o elemento agregador de comportamentos penitenciais manifestos, de autopunição, bem como da revelação de si. Os atos pelo qual o indivíduo pune a si mesmo são indistinguíveis daqueles em que ele revela a si mesmo. A autopunição e a expressão voluntária de si estão coladas. Esse vínculo é evidente em diversos escritos. Cipriano, por exemplo, versa sobre exibições da vergonha e da modéstia. A penitência não é nominal, mas dramática.

Comprovar o sofrimento, demonstrar vergonha, humildade e modéstia — essas são as principais características da punição. A penitência no início do cristianismo é um modo de vida que transparece a todo momento a obrigação da revelação de si. Ela deve ser representada visivelmente e acompanhada por outros que reconhecem o ritual. Essa condição permaneceu até os séculos XV e XVI. Tertuliano utiliza o termo publicatio sui para caracterizar exomologêsis. Publicatio sui refere-se ao auto-exame diário de Sêneca, que era, entretanto, totalmente privado. Para Sêneca, exomologêsis ou publicatio sui não implicam uma análise verbal de fatos e pensamentos; é apenas uma expressão somática e simbólica. Aquilo que era privado para os estoicos, era público para os cristãos.

Quais eram suas funções? Primeiro, era uma forma de livrar-se dos pecados e recuperar a pureza adquirida no batismo. Segundo, tinha também o intuito de mostrar o pecador como ele é. Este é o paradoxo no coração da exomologêsis; ela livra dos pecados e revela o pecador. A principal parte do ato de penitência não era dizer a verdade sobre o pecado, mas revelar a verdadeira essência pecadora contida no pecador. Não era uma maneira do pecador explicar seus pecados, mas sim uma forma de apresentá-lo como pecador. Por que essa exposição deveria apagar os pecados? A exposição é o coração da exomologêsis. No cristianismo dos primeiros séculos, autores cristãos haviam recorrido a três modelos para explicar a relação paradoxal entre livrar-se dos pecados e revelar-se.

O primeiro é o modelo médico: o indivíduo deve revelar suas feridas para que possa se curar. Outro modelo, menos frequente, era o julgamento a partir do modelo do tribunal. O indivíduo sempre cede ao juiz confessando seus erros. O pecador age como o advogado do diabo, tal como faria o diabo no Juízo Final.

O modelo mais importante utilizado para explicar exomologêsis foi o modelo da morte, da tortura, do martírio. As teorias e práticas sobre a penitência foram elaboradas em torno do problema do homem que prefere morrer a comprometer ou abandonar sua fé. A forma pela qual o mártir encara a morte é o modelo para o penitente. Para o decaído ser reintegrado à igreja, ele precisa se expor voluntariamente a um martírio ritual. A penitência é o resultado da mudança, da ruptura consigo, do passado, do mundo. É uma forma de demonstrar que se é capaz de renunciar à vida e a si mesmo, para demonstrar que se é capaz de encarar e aceitar a morte. A penitência de um pecado não tem como alvo o estabelecimento de uma identidade, mas serve para marcar a recusa de si, a ruptura consigo mesmo: ego non sum, ego. Essa fórmula está no coração do publicatio sui.

 Representa uma ruptura do indivíduo com a sua identidade passada. Estes gestos ostensivos têm a função de revelar a verdade sobre o estado de ser do pecador. A revelação de si é ao mesmo tempo a autodestruição. A diferença entre as tradições estoica e cristã é que na tradição estoica o exame de si, o julgamento e a disciplina mostram o caminho para o conhecimento de si por meio da sobreposição da verdade sobre si através da memória, ou seja, por meio da memorização das regras. Na exomologêsis, o penitente sobrepõe a verdade sobre si por meio da ruptura violenta e da dissociação. É importante enfatizar que essa exomologêsis não é verbal. É simbólica, ritual e teatral.

VI

Durante o quarto século encontramos uma tecnologia muito diferente para a revelação de si, exagoreusis, muito menos famosa do que a exomologêsis, porém mais importante. Esta é remanescente de exercícios verbais em relação ao professor/mestre das escolas filosóficas pagãs. Nós podemos observar a transferência de diversas tecnologias estoicas de si para técnicas espirituais cristãs.

Pelo menos um exemplo do exame de si, proposto por João Crisóstomo, era exatamente a mesma forma e a mesma característica administrativa que a descrita por Sêneca em De ira. De manhã, devemos contabilizar nossos gastos e, à noite, devemos nos interrogar acerca da prestação de contas sobre nossa conduta, a fim de determinar o que nos é vantajoso e o que nos é prejudicial, com rezas em vez de palavras indiscretas. Este é exatamente o exame de si como concebido por Sêneca. É também importante notar que esse exame de si é raro na literatura cristã. A prática elaborada e bem desenvolvida do exame de si no cristianismo monástico é diferente do exame de si de Sêneca, e muito diferente de Crisóstomo e da exomologêsis. Essa nova prática deve ser entendida a partir do ponto de vista de dois princípios da espiritualidade cristã: o da obediência e o da contemplação.

Em Sêneca, a relação do discípulo com o mestre era importante, porém instrumental e profissional. Esta era fundada na capacidade do mestre em conduzir o discípulo a uma vida feliz e autônoma, por meio de bons conselhos. A relação se encerraria quando o discípulo alcançasse essa vida. Devido a uma extensa série de razões, a obediência possui características muito diferentes na vida monástica. Esta difere da relação greco-romana diante do mestre no sentido em que a obediência não é baseada apenas na necessidade de aprimoramento de si, mas deve contemplar todos os aspectos da vida monástica. Não há qualquer elemento na vida de um monge que escape a essa relação total e permanente de obediência ao mestre. Cassiano repete um antigo princípio da tradição oriental: “tudo aquilo que um monge faz sem a permissão de seu mestre constitui um roubo”. Neste caso, obediência é o total controle do comportamento pelo mestre, não um estado autônomo definitivo. Este é um sacrifício de si, um sacrifício da vontade do sujeito. Esta é a nova tecnologia de si. O monge precisa da permissão de seu diretor para tudo, até mesmo para morrer. Tudo aquilo que faz sem permissão é furto. Não há um movimento sequer no qual o monge é autônomo. Mesmo quando se torna diretor, ele deve preservar o espírito da obediência. Ele deve preservá-lo como um sacrifício permanente do controle total do comportamento pelo mestre. O si deve constituir-se como tal por meio da obediência.

A segunda característica da vida monástica é que a contemplação é considerada o bem supremo. É obrigação do monge orientar seus pensamentos continuamente para o ponto que é Deus e de se assegurar de que seu coração é puro o bastante para que possa ver Deus. O objetivo é a contemplação permanente de Deus. A tecnologia de si, desenvolvida a partir da obediência e contemplação nos monastérios, apresenta algumas características peculiares. Cassiano apresenta uma exposição razoavelmente clara dessa tecnologia de si, um princípio do exame de si que ele emprestou das tradições monásticas síria e egípcia.

Essa tecnologia de origem oriental do exame de si, dominada pela obediência e pela contemplação, preocupa-se muito mais com o pensamento do que com a ação. Sêneca havia colocado ênfase na ação. Com Cassiano, o objeto não são as ações passadas do dia, mas os pensamentos presentes. Já que o monge deve voltar seu pensamento continuamente a Deus, ele deve explorar minuciosamente o curso desse pensamento. Esta exploração, portanto, tem como objeto a discriminação permanente entre os pensamentos que conduzem e aqueles que não conduzem a Deus. Essa preocupação contínua com o presente é diferente da memorização, de Sêneca, dos fatos e suas correspondências com as regras. Os gregos referem-se a esta situação com a palavra pejorativa: logismoi (“cogitações, raciocínio, pensamento calculista”).

Há uma etimologia de logismoi em Cassiano, mas eu não sei se é válida: co-agitationes. O espírito é plukinetos “movendo-se perpetuamente” (Primeira conferência de Abade Serenus 4). Para Cassiano, a mobilidade perpétua do espírito é sua fraqueza. Distrai o indivíduo de sua contemplação de Deus (Primeira conferência de Abade Nesterus 13).

A exploração da consciência consiste em tentar imobilizá-la, em eliminar os movimentos do espírito que desviam o indivíduo de Deus. Isso significa que devemos examinar cada pensamento que se apresenta à consciência para verificar a relação entre ação e pensamento, verdade e realidade, para ver se há algo nesse pensamento que irá mover nosso espírito, provocar nosso desejo, desviar nosso espírito de Deus. A exploração é baseada na idéia de uma concupiscência secreta.

Há três tipos principais de exame de si: primeiro, o exame de si em relação a pensamentos em correspondência com a realidade (Descartes); segundo, o exame de si em relação à forma pela qual nosso pensamento relaciona-se com regras (Sêneca); terceiro, o exame de si com respeito à relação entre pensamentos ocultos e uma impureza interna. Neste momento inicia-se a hermenêutica cristã de si, com sua decodificação dos pensamentos interiores. Isto implica que há algo escondido dentro de nós e que estamos sempre em uma auto-ilusão que oculta os segredos. Cassiano diz que para realizar essa busca devemos cuidar de nós mesmos e atestarmos nosso pensamento diretamente. Para isso, apresenta três analogias. Primeiro, a analogia do moinho (Primeira Conferência do Abade Moisés 18). Pensamentos são como grãos, e a consciência é o celeiro. O nosso papel, assim como o do moleiro, é de separar os grãos ruins daqueles que podem ser utilizados na produção de boa farinha e bons pães para nossa salvação.

A segunda é a militar (Primeira Conferência do Abade Serenus 5). Cassiano estabelece uma analogia com o oficial que ordena ao bom soldado marchar para a direita, e ao mal soldado marchar para a esquerda. Nós devemos agir como o oficial que separa os soldados em duas fileiras, a boa e a má.

A terceira apresenta a analogia do cambista (Primeira Conferência do Abade Moisés 20-22). A consciência é o cambista de si. Ele deve examinar as moedas, sua figura, seu metal, sua procedência. Deve pesá-las para verificar se foram mal utilizadas. Como há a imagem do imperador na moeda, a imagem de Deus deve ficar em nossos pensamentos. Devemos verificar, então, a qualidade do pensamento: será real essa figura de Deus? Qual o seu grau de pureza? Não estará misturado com o desejo e a concupiscência? Assim, encontramos a mesma imagem vista em Sêneca, porém com um significado diferente.

O nosso papel é ser um cambista permanente de nós mesmos, então como é possível fazer tal discriminação e reconhecer se um pensamento é bom? Como essa “discriminação” pode ser feita efetivamente? Há apenas um único caminho: confessar todos os nossos pensamentos ao nosso diretor, obedecer ao nosso mestre em todas as circunstâncias, e engajarmo-nos na constante verbalização de nossos pensamentos. Em Cassiano, o exame de si está subordinado à obediência e à constante verbalização dos pensamentos, o que é diferente do estoicismo. Ao dizer a si mesmo, não apenas seus pensamentos, mas também os menores movimentos de consciência, suas intenções, o monge situa-se em uma relação hermenêutica em relação, não apenas ao mestre, mas a ele mesmo. Essa verbalização é o critério ou a moeda do pensamento.

Por que a confissão é capaz de assumir essa função hermenêutica? Como podemos ser os hermeneutas de nós mesmos ao relatar e transcrever todos os nossos pensamentos? A confissão concede ao mestre um conhecimento, graças a sua grande experiência e sabedoria, que lhe permite transmitir sábios conselhos. Mesmo se o mestre, em seu papel como um poder discriminatório, não diz nada, o fato do pensamento ter sido exprimido fará com que este tenha um efeito discriminatório. Cassiano relata o exemplo do monge que roubou o pão. Num primeiro momento, ele não consegue confessar seu ato. A diferença entre bons e maus pensamentos é que estes não podem ser expressos sem dificuldades, já que o mal é oculto e negado. O fato dos maus pensamentos não poderem ser expressos sem dificuldades e constrangimentos, pode fazer com que não se estabeleça a diferença cosmológica entre a luz e a escuridão, entre a verbalização e o pecado, entre o segredo e o silêncio, entre Deus e o mal. O monge, então, prostra-se e confessa. Apenas a confissão verbal o livra do demônio. A expressão verbal é o momento crucial (Segunda Conferência do Abade Moisés II). A confissão é uma marca da verdade. Essa ideia da verbalização permanente é apenas um ideal. Nunca é completamente. O preço da verbalização permanente foi transformar em pecado tudo aquilo que não pode ser expresso.

Como conclusão, no cristianismo dos primeiros séculos, há duas formas de revelação de si, de demonstração da verdade sobre si. A primeira é a exomologêsis, ou a expressão dramática da situação do penitente como pecador, que torna pública sua condição de pecador. A segunda é aquela denominada na literatura espiritual exagoreusis. Esta é uma verbalização analítica e contínua do pensamento, conduzida em relação à obediência total a outra pessoa. Essa relação é corporificada na renúncia da vontade própria e na própria renúncia de si.

Há uma grande diferença entre exomologêsis e exagoreusis; no entanto é preciso destacar o fato de que há um importante elemento em comum: não se pode revelar sem a renúncia. Exomologêsis tinha como modelo o martírio; o pecador tinha que se matar por meio do auto-flagelo ascético. Seja por meio do martírio ou por obediência a um mestre, a revelação de si é a renúncia a si mesmo. Na exagoreusis, de outro lado, o indivíduo mostra que, pela verbalização permanente do pensamento e pela constante obediência ao mestre, renuncia a sua vontade e a si mesmo. Esta prática estende-se do início do cristianismo até o século XVII. O surgimento da penitência no século XIII é um passo importante em sua ascensão.

O tema da renúncia de si é muito importante. Ao longo do cristianismo, há uma correlação entre a revelação de si, dramática ou verbal, e a renúncia de si. Minha hipótese ao observar essas duas técnicas é a de que a verbalização torna-se a mais importante. Desde o século XVIII até o presente, as técnicas de verbalização foram reinseridas em diferentes contextos pelas denominadas ciências humanas com o objetivo de utilizá-las sem a renúncia de si, mas para constituir, positivamente, um novo sujeito. Utilizar essas técnicas sem renunciar a si mesmo constitui uma ruptura decisiva.

Referência:

FOUCAULT, Michel. “Technologies of the self ” in Luther H. Martin et al (orgs.). Technologies of the self – a seminar with Michel Foucault. Amherst, University of Massachusetts Press, 1988. 176 pp.