Pensamento antropológico crítico e o imaginário político radical hoje (Parte 1), por Ghassan Hage

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Tradução: Paula Baltar
Revisão: Diogo Silva Corrêa

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Resumo: O presente artigo começa por definir a especificidade do pensamento antropológico crítico e a forma como este último pode ser articulado com políticas radicais. Ele demonstra como a antropologia de Eduardo Viveiros de Castro oferece um exemplo paradigmático de uma antropologia que é, ao mesmo tempo, crítica e radical, ressaltando tanto a natureza crítica quanto política do perspectivismo de Viveiros de Castro e de seu conceito de multinaturalismo. Ele revela como tal conceito pode oferecer uma perspectiva crítica e política que forma uma base para a unificação das preocupações da antropologia “primitivista” e da “modernista”.

Palavras-chave: Antropologia crítica, multinaturalismo primitivismo, políticas radicais, o ingovernável, Eduardo Viveiros de Castro.

Qual tipo de imaginário inspira políticas radicais hoje e qual papel pode o pensamento antropológico crítico ter na formação de tal imaginário? Há apenas alguns anos, esta questão poderia surgir como característica dos anos “1960” e datada. Hoje, ela parece ser de uma crescente pertinência. Isto se deve graças ao crescimento nas políticas radicais que marcaram eventos globais recentemente e que incluíram várias formas de protestos antiglobalização e ecológicos, os “indignados” espanhóis, a onda de agitações revolucionárias árabes e, mais recentemente, os vários movimentos “Occupy” que se multiplicaram internacionalmente. Porém, como argumentarei adiante, isto se deve também a uma crescente reafirmação da tradição antropológica crítica que temos testemunhado desde a virada do século.

Na obra Commonwealth, Hard e Negri (2009, 123-4) mobilizam o trabalho do antropólogo Eduardo Viveiros de Castro em sua busca por uma forma de compreender a luta pelo o que eles chamam de altermodernidade. Quero argumentar que essa aproximação entre teóricos políticos radicais e a antropologia de Viveiros de Castro é mais do que um mero evento isolado. Pelo contrário, ela aponta para uma abertura mais acentuada no imaginário político radical às ofertas da tradição antropológica crítica. A antropologia de Viveiros de Castro não é, evidentemente, a única forma pela qual essa tradição crítica se expressa. Ainda assim, particularmente em razão do modo como ela une pró-ativamente o crítico e o radical, quero considerá-la aqui como um tipo ideal vanguardista de como o pensamento antropológico crítico pode gerar novas problemáticas que são pertinentes para as políticas radicais.

O pensamento antropológico crítico, como definirei abaixo, não teve muitas vezes um papel proeminente para cumprir na elaboração de políticas radicais. O imaginário que impulsionou as políticas radicas na era moderna e até a década de 1970 suscitou problemas e questões que invocam mais a tradição sociológica crítica do que a da antropológica crítica. Entretanto, como argumentarei a seguir, a circunstância histórica que deu origem a esta relação quase simbiótica entre o pensamento sociológico crítico e as políticas radicais vem se dissipando. Enquanto o pensamento sociológico crítico permanece uma importante e necessária ancoragem para qualquer política radical, nós estamos testemunhando a transformação por meio da qual algumas das novas questões-chave enfrentadas pela política radical têm uma maior afinidade com o pensamento antropológico crítico.

Começarei explicando o que quero dizer com “pensamento crítico” e em que sentido a “tradição antropológica crítica” é diferente de outras tradições críticas. Examino, então, algumas das principais caraterísticas que marcam a transformação do atual imaginário político radical e de sua relação com a produção intelectual crítica. Após isso, analiso aspectos da tradição antropológica crítica tal como apresentada no trabalho de Viveiros de Castro e o modo como ela se articula com o imaginário radical. Finalmente, reflito sobre outras formas por meio das quais a antropologia crítica pode participar da transformação em curso do imaginário político radical.

Sobre a natureza da tradição antropológica crítica

Qualquer que seja a disciplina nas humanidades e ciências sociais que se estude na universidade hoje, tal disciplina é obrigada a prover ao aluno um número de domínios do conhecimento que expressem a sua particularidade. Entre outras coisas, ela proverá uma narrativa de sua própria história, dos debates voltados para a definição da especificidade de seu objeto, do conhecimento positivo que acumulou e dos métodos de pesquisa e teorias que lhe são específicas.

Claro, um estudante pode achar que há muito em comum entre certos aspectos de uma disciplina e de outra, e que, na verdade, alguns módulos são ensinados como unidades multidisciplinares. Talvez até seja difícil resolver, em algumas instâncias, qual é a diferença entre uma ciência sociológica, histórica, política ou uma abordagem antropológica para uma formação sociocultural particular. De fato, pode-se dizer que esse é cada vez mais o caso, e estou interessado em dizer que, para não deixar que alguém interprete mal meu propósito aqui, penso que essa multidisciplinaridade ou até transdisciplinaridade é tanto inevitável quanto boa. Todavia, há certas problemáticas específicas e particularidades que emergem na história do desenvolvimento de uma disciplina, e o que me interessa aqui é um domínio específico onde disciplinas desenvolvem tais particularidades: o domínio do pensamento crítico.

Há várias formas nas quais o “pensamento crítico” pode ser definido, mas é importante deixar claro, desde o começo, que pensamento crítico não é o mesmo que pensamento “radical”. “Crítico” é uma propriedade intelectual do pensamento, não da política, mesmo que exista uma clara afinidade entre pensamento crítico e política radical. Sociólogos e antropólogos podem ou não se definir explicitamente em termos políticos. Eles também podem ou não dar prioridade às suas políticas na orientação de suas pesquisas. Porém, quando se engajam no pensamento crítico estão inevitavelmente se associando a uma política que rompe com a adesão rotineira a uma determinada ordem social. Não obstante, permanece importante salientar a natureza essencialmente intelectual da crítica.

O pensamento crítico é geralmente associado ao modo como ele nos permite reflexivamente sair de nós mesmos, de modo que possamos começar a nos enxergar de maneiras que possivelmente não poderíamos ter feito antes, o mesmo valendo para a nossa cultura ou a nossa sociedade. É nesse sentido que as disciplinas têm formas particulares de serem críticas: elas possuem formas particulares de nos levar para fora de nós mesmos. Uma dimensão crítica do conhecimento histórico, por exemplo, é que ela pode nos levar para fora de nós mesmos no tempo. Dependendo de qual tradição histórica se esteja trabalhando, o pensamento crítico pode nos permitir refletir sobre a forma como a nossa história nos moldou, ou pode nos ajudar a olhar a nós mesmos de uma maneira diferente, ao nos possibilitar compararmo-nos com versões anteriores de nós mesmos, por assim dizer. A “história do presente” de Foucault é um exemplo conhecido de uma história crítica. A sociologia crítica também nos leva para fora de nós mesmos. Ela não apenas nos permite capturar a existência das relações sociais, estruturas e forças que são uma realidade sui generis e, sendo assim, existem “fora de nós” (tal como a clássica ideia durkheimiana de que existem coisas tais como “fatos sociais”), como também nos permite examinar o poder causal dessas estruturas sociais e forças sociais, e determinar a forma como elas trabalham para nos transformar no que somos. Mais importante ainda, a sociologia crítica nos ajudou a ver essas relações como relações de poder e dominação que reproduzem uma certa ordem das coisas e, como tal, convida-nos a pensar na possibilidade de resistir ou mesmo enfraquecer tal ordem dominante de coisas.

A sociologia crítica produz o que Bourdieu (1990:15) chamou de processo de desnaturalização e desfatalização[1]. Ou seja, ao nos ajudar a ver nós mesmos, e os espaços sociais que habitamos, como “construtos sociais” e/ou como “objetos de conflito”, a sociologia crítica nos ajuda a ver nossas vidas, menos como algo garantido e imutável, à primeira vista, do que podem parecer. Ao fazê-lo, a sociologia crítica traz a esperança de uma possibilidade de mudança social. Do mesmo modo, podemos olhar a psicanálise como um tipo de psicologia crítica, uma vez que ela nos retira do lugar onde nosso ego reside, de tal forma que começamos a ver que nosso ego está longe de ser “o mestre em sua própria casa” (Freud, 1953:135), como seguramente gosta de imaginar que seja. A psicanálise como um corpo do pensamento crítico, nos dá uma imagem muito mais complexa e dinâmica do que somos como uma forma de subjetividade, e de como nos tornamos o que somos. Esses são obviamente exemplos muito genéricos, e seria interessante realizar um estudo mais extenso das formas como vários tipos de pensamentos nos levam para fora de nós mesmos.

No processo de sua emergência histórica, a tradição antropológica também nos forneceu vários modos de pensamento crítico; alguns são muito similares à sociologia, na medida que toda antropologia envolve necessariamente uma sociologia, mas há também uma função crítica específica que emergiu da tradição antropológica que lhe é bastante exclusiva.

É notório que a antropologia enquanto projeto começou como um estudo das culturas humanas que estavam situadas fora da dinâmica de nossa modernidade capitalista. Ainda que, paradoxalmente, fosse essa mesma dinâmica que estava por detrás da possibilidade do encontro antropológico entre povos modernos e não-modernos. E ainda que esse mesmo processo fosse parte da construção do que estava fora da modernidade dentro da modernidade. É nesse sentido, como muitos argumentaram, que podemos dizer que a antropologia em seus primórdios captura o que estava fora da modernidade no seu próprio processo de transformar-se no interior da modernidade, com a própria antropologia sendo parte dessa mesma assemblage de captura. Entretanto, captura não é domesticação, e mesmo a própria domesticação não pode ser nunca um processo total.

Os povos fora da modernidade que a antropologia em seus primórdios estudava eram povos que, pelo menos parcialmente, permaneciam radicalmente diferentes de nós não apenas em seus modos de viver ou capacidades tecnológicas, mas no que diz respeito às suas cosmologias, conceitos e senso de realidade, e à forma como habitavam e se relacionavam com seu entorno próximo. Isso é o que chegamos às vezes a chamar autocriticamente de “fenda selvagem” (Trouillot, 2003), ou seja, o estudo da alteridade cultural radical: um modo da diferença que é tão seriamente diferente de nós que não podemos simplesmente pensá-lo e dá-lo sentido apenas apoiando-nos em nossa imaginação socialmente e historicamente limitada. Tal diferença nos desorienta a começar e no processo de nos ajudar a reorientar-nos dentro dela e em relação a ela, a antropologia alarga a nossa esfera do que é social e culturalmente possível. A essa antropologia foi dada uma multiplicidade de nomes, como “antropologia primitivista” ou “antropologia de povos pré-letrados” ou “povos pré-Estado” … e etc. A categoria que se escolhe hoje é dependente da sofisticação intelectual e do desejo de ser “politicamente correto” do categorizador. Ainda assim, a despeito de qual categoria é empregada, esse projeto antropológico baseou-se na assunção de que: (1) existe tal coisa como alteridade cultural radical; (2) ela é, no entanto, conhecida por aqueles de nós que estão enraizados, de forma variada, no processo da modernidade; e (3) conhecer culturas tão radicalmente diferentes envolve um tipo específico de trabalho (etnografia) – para dizer como fizemos acima, “ser capturado não te faz domesticado”, o que também significa que ser capturado pela modernidade não te faz imediatamente fácil de ser conhecido.

Na conclusão de uma palestra proferida no Japão sobre o tópico “Antropologia em face dos problemas do mundo moderno”, na qual condensa o ethos por detrás de todo o seu trabalho, Claude Lévi-Strauss argumenta que:

Antropólogos estão aqui para testemunhar que a maneira como vivemos, os valores nos quais acreditamos, não são os únicos possíveis; que outros modos de vida, outros sistemas de valores permitiram, e continuam a permitir, outras comunidades humanas a encontrar felicidade. A antropologia, portanto, nos convida a amenizar nossas crenças em nossa própria importância, a respeitar outros modos de vida e a colocarmo-nos em questão por meio do conhecimento de outros costumes que nos surpreendem, nos chocam ou até mesmos nos repulsam. (Lévi-Strauss, 2011: 51)

É em tal projeto que conseguimos ver o momento prototípico do pensamento antropológico crítico, que toma vida o modo específico no qual antropologia nos retira de nós mesmos. Ela assim opera ao nos dizer que, apesar do que e quem somos enquanto indivíduos e sociedade, podemos habitar o mundo de uma forma completamente diferente da forma como, em qualquer momento, vivemos nele. Esse pensamento antropológico crítico, portanto, não apenas nos desafia contando-nos que há pessoas que vivem de forma diferente da que nós vivemos. Ele nos desafia ao nos dizer que essas pessoas têm relevância para nós. O outro tem, mas nós podemos ter, diferentes formas de conceber relações sexuais, de parentesco, nossa relação para com as plantas, animais e a paisagem, causalidade, doença… etc. Isso pode, portanto, ser sintetizado pela muito simples, mas paradoxalmente poderosa, formulação: nós podemos ser radicalmente outros do que aqueles que somos. Isso é paradoxal porque na própria ideia de “podemos ser” outros do que aqueles que somos repousa a ideia de que “nós já somos” outros do que nós mesmos. A nossa outridade (otherness) está sempre habitando dentro de nós: há sempre mais para nós do que pensamos, por assim dizer.

Deve-se notar imediatamente aqui como esse conhecimento antropológico crítico difere de outros pensamentos críticos disciplinares. Difere não só no fato de que nos retira de nós mesmos culturalmente em vez de temporalmente, socialmente ou psicologicamente, mas também na forma como postula uma relação entre o espaço-fora-de-nós-mesmos para o qual nos leva e o espaço no qual estamos habitando.

Aqui está a diferença crucial que quero enfatizar: pode-se notar que para certas formas padronizadas de história crítica, sociologia crítica e psicologia crítica, nós somos levados para fora de nós mesmos (ou fora do nosso ego, no caso da psicanálise) para áreas que são vistas dotadas de um papel causal na realização de nos fazer como somos: nossa história, as estruturas sociais e os processos governamentais em que estamos inseridos, o inconsciente, são todas as forças que estão tanto fora como dentro de nós mesmos. Elas contribuem para fazer de nós o que somos. No caso da antropologia crítica, entretanto, nós somos levados para fora de nós mesmos sem que haja um nexo causal direto entre esse fora e nós mesmos: aprender sobre a cosmologia do Arrernte talvez nos diga que há formas de se relacionar com o universo ao redor e com a flora e a fauna que são radicalmente diferentes da forma como nós modernos nos relacionamos, mas de forma nenhuma somos convidados a reconhecer uma relação causal entre a cosmologia do povo indígena australiano Arrernte e a constituição da nossa própria cosmologia. E, no entanto, ainda somos convidados a pensar que o modo de vida Arrernte tem uma influência sobre as nossas vidas. Que há sempre algo em nós que nos permite tornarmo-nos Arrernte.

Por conseguinte, podemos dizer que a sociologia crítica, história e psicanálise trabalham criticamente ao nos dar acesso às forças que estão fora de nós, mas que estão atuando sobre nós causalmente, continuamente constituindo o que somos (as estruturas sociais, o passado, o inconsciente). A antropologia, por outro lado, trabalha criticamente por meio de um ato comparativo que constantemente nos expõe à possibilidade de ser diferente do que somos. Isso faz com que essa possibilidade de ser diferente atue como uma força no centro de nossas vidas. A sociologia crítica convida ou inicia um ato analítico reflexivo que induz a uma compreensão: ela nos convida a observar como o nosso mundo social é constituído e o modo como ele pode ser desfeito ou refeito por nós. A antropologia crítica, de modo apropriado o suficiente, é mais parecida com o ato xamânico indutor de uma assombração: de fato, ela nos encoraja a sentirmo-nos assombrados, a todo momento de nossas vidas, pelo que somos/poderíamos ser e não somos. Nesse sentido, enquanto a sociologia crítica desvela forças e relações sociais a que se credita um efeito causal em nós independentemente de estarmos conscientes delas ou não (relações de classe, gênero e etc.), a antropologia crítica nos convida a tornarmo-nos conscientes e a dar vida a certas forças sociais e potenciais que estão dormentes no meio de nós. Ao fazer isso, ela incita o que não era causal a então tornar-se.

Como já deveria estar claro, aquilo a que me refiro como “pensamento antropológico crítico” significa “esse modo de ser crítico que emergiu dentro da disciplina antropologia”. Do mesmo modo, o “pensamento sociológico crítico” é “aquele modo de ser crítico que emergiu dentro da disciplina sociologia”. Eles se referem ao que antropólogos e sociólogos fazem necessariamente, mas a pontos históricos de emergência. Antropólogos, sociólogos e outros podem envolver-se em um ou ambos, pensamento antropológico ou sociológico crítico, onde quer que haja uma inclinação para fazê-lo. Historicamente falando, todavia, é o pensamento sociológico crítico que tem dominado o imaginário dos pensadores radicais independentemente da disciplina a que pertençam. Durante todo o século XX, e embora não houvesse escassez de antropólogos que enfatizavam o lado crítico da disciplina, a antropologia radical era, apesar de tudo, predominantemente preocupada com questões sociológicas amplamente fundamentadas no principal paradigma marxista: revelando as relações da dominação colonial, batalhando contra ideologias racistas e as desconstruindo, combatendo noções essencialistas de cultura… etc. Essa dominação ocorreu porque as próprias políticas radicais, nos séculos XIX e XX, centralizavam sua busca política em tais questões críticas sociológicas, em vez de questões críticas antropológicas.

Notas:

[1] N.T. Ghassan Hage utiliza aqui a palavra defatalisation, referindo-se ao modo como a sociologia crítica de Pierre Bourdieu não apenas visa desnaturalizar as assimetrias de poder e a ordem social, mas também busca mostrar como elas não são inevitáveis e poderiam (e podem) ser de outra forma.

Referência para tradução:
HAGE, Ghassan. Critical anthropological thought and the radical political imaginary today. Critique of anthropology, v. 32, n. 3, p. 285-308, 2012.

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