O lado sombrio da empatia: mimese, engano e a magia da alteridade (Parte 3), por Nils Bubandt e Rane Willerslev

Por Nils Bubandt e Rane Willerslev
Tradução: Lucas Faial Soneghet

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Indonésia: empatia com seu inimigo

“Saudações prósperas no nome e no amor de Jesus Cristo. Recebemos sua carta e nós, o grupo, consideramos a situação muito séria.” (Nanere, 2000: 72, tradução dos autores). Assim começa a carta, cujas cópias foram distribuídas através do leste da Indonésia e de cidades predominantemente muçulmanas de Temate e Soa Sio em novembro de 1999. Escrita em indonésio, a carta detalha um plano desonesto do seu suposto autor, a igreja cristã em Ambon a uns 500 quilômetros ao sul, onde a luta brutal entre grupos cada vez mais identificados como cristãos e muçulmanos. Tendo a liderança da igreja cristã minoritária em Temate como destinatária, a carta ordena uma campanha direcionada de terror contra os Makian, um dentre vários grupos étnicos muçulmanos na área. Os Makian se distinguem pelo seu zelo educacional e habilidades políticas aguçadas, logo, eles são frequentemente acusados de dominância política dentro da política e administração regional. Por essa razão, eles são excelentes bodes expiatórios. “Expulse-os de Halmahera”, a carta entoa, “ou mate-os onde estão do jeito mais sádico que puderem imaginar para causar depressão mental e trauma de guerra” (ibid.: 73).

A carta ordena que todos os homens cristãos de corpo são peguem suas lanças e facões e saiam das igrejas locais para construir bloqueios nas estradas. Eles são instruídos a focar no povo Makian, deixando os membros de outros grupos étnicos muçulmanos ilesos, “para que divisões étnicas [entre muçulmanos] ocorram e possam ser utilizadas na batalha que virá” (ibid.). A carta insinua que os planos já estão muito avançados: fundos foram reunidos, barganhas políticas acertadas, barcos esperam ancorados e experts em bombas estão em espera. Para qualquer um que leia, parece óbvio que uma conspiração iminente e diabólica foi revelada.

Ao ser encontrada na rua por pessoas saindo para uma caminhada a tarde (beronda malam – uma prática comum de encontro na vida social indonésia), a carta deve ter sido um choque, um insight alarmante e inesperado nos mecanismos internos tortuosos das mentes de seus vizinhos e conhecidos cristãos. Apesar do plano ser inconsistente com a experiência de socialidade entre fés no norte de Maluku, a descrição de uma conspiração cristã na carta casou muito bem com revoltas étnicas recentes em Halmahera, a ilha principal, embora esparsamente populada do norte de Maluku, ocorridas meses atrás. Lutas entre Makian e Halmeharas locais irromperam em agosto e outubro, impulsionados por ansiedades acerca do acesso à terra e do controle político seguindo o anúncio de que um novo distrito seria estabelecido para migrantes Makian em Halmahera. Pelo menos cem pessoas foram assassinadas e milhares de refugiados Makain buscaram santuário nas ilhas muçulmanas de Ternate e Tidore (Duncan, 2005; Grupo Internacional de Crise, 2000: 6).

Do ponto de vista deline-height:25px;sses refugiados e de seus anfitriões muçulmanos, a carta trouxe novas e aterradoras evidências de agressão premeditada por trás da violência. Ela sugeriu que conflitos étnicos entre os Makian e os Halmaherans locais (muitos dos quais eram cristãos) eram na verdade uma cortina de fumaça para o que agora, como foi revelado, eram os primeiros estágios de uma guerra religiosa, uma tomada cristã premeditada e iminente de todo o leste indonésio. A carta continua, “Um novo gigante irá emergir desse processo. Ele terá a face étnica do povo original de Halmaheran, mas através dele fluirá o sangue de Jesus o salvador que virá no Terceiro Milênio para completar o triângulo dourado de Maluku, Sulawesi do Norte e Irian Jaya, que sempre foi o objetivo do programa da igreja.” (Nanere, 2000: 73, tradução dos autores).

A ideia de um plano para estabelece um “Leste Indonésio Cristão” encaixa muito bem com a literatura política paranoia que emergiu na Indonésia desde o início da década de 1990. Rumores de conspirações cristãs serviram para colocar no ostracismo os aliados de negócios, antigos e frequentemente cristãos, do presidente Suharto, enquanto esse passou a depender cada vez mais de grupos islâmicos conservadores num lance desesperado para permanecer no poder (Hefner, 2000). Teorias de conspirações nacionais e locais se tornaram cada vez mais entrelaçadas, ao passo que elites locais do leste indonésio começaram a tentar o controle na atmosfera política volátil após o colapso do regime da Nova Ordem em maio de 1998 (Bubandt, 2008, 2009; Hefner, 2002; Klinken, 2007).

Como resultado, a carta acendeu a fogueira de preconceito hostil e suspeita política. Dentro de alguns dias após a sua distribuição, ela colocou em movimento uma série de ataques preventivos realizados por muçulmanos em cristãos supostamente conspiradores. Enquanto a violência se propagou ao longo do resto de Makulu do Norte nos dezoito meses subsequentes, cerca de duas mil pessoas foram assassinadas e mais de duzentas mil pessoas – um quarto da população da região – foram deslocados internamente (Grupo Internacional de Crise, 2002: 18).[1]

A carta era forjada (tiruan); uma falsificação (palsu). De acordo com a evidência disponível, ela foi produzida por membros Makian da elite burocrática regional que tinham acesso a equipamento como máquinas de escrever, máquinas de fotocópia e motocicletas, e que queriam criar uma causa muçulmana comum em uma conjuntura política crítica. Junto a esses subsídios técnicos, os escritores Makian também dependeram do acesso às mentes do outro cristão que a carta buscou vilificar. A falsificação era convincente porque copiou de maneira bem sucedida o estilo retórico, os sonhos milenaristas e as metáforas religiosas do inimigo cristão. Em suma, o falsificador teve que tomar a perspectiva do outro cristão para imita-lo e demoniza-lo.

É possível argumentar que a manipulação envolvida em falsificações como a da carta de Maluku do Norte é mais sofisticada que a ilusão do caçador Yukaghir. A carta empatizou com o outro cristão para retratar o cristão como mal e, então, enganar de maneira bem sucedida segmentos da comunidade muçulmana levando-os a um ataque preventivo. O fingimento de ser outra pessoa por meio de imitação era, em outras palavras, direcionada menos ao sujeito da imitação e mais a uma terceira parte, especificamente os membros de seu próprio eleitorado. Ainda assim, apesar de suas diferenças, o caçador siberiano e o instigador político indonésio são, em alguns aspectos, imagens espelhadas um do outro. O caçador Yukaghir estabelece um cenário aparentemente humano de sedução com um alce imitando-o, mas o faz sabendo que o alce vê humanos como demônios. Os homens que forjaram a carata no Norte de Maluku, por sua vez, imitam um outro humano para demoniza-lo aos olhos de seus companheiros muçulmanos.

Violência e imaginação vicária

Em um contexto indonésio, a carta de Makulu do Norte não é única. Em vez disso, é uma instância de um tipo de política incendiária praticada através de formas de imitação enganadora que são bem conhecidos na história política indonésia. Esse tipo de falsificação de documentos (tiruan), supostamente revelando uma conspiração escondida, se estabeleceu como arma política comum durante a década de 1990 na Indonésia do fim e após o período de governo do presidente Suharto, quando ajudou a produzir seu próprio tipo de realidade política paranoica (Bubandt, 2009). A carta forjada também não é única num contexto global. Talvez a ocorrência mais infame desse gênero de falsificação que envolve a imitação de um outro demonizado está nos Protocolos dos Anciãos de Sião. As supostas minutas de um congresso das “Doze Tribos de Sião” voltado a planejar a dominação mundial, foram um documento escrito nos primeiros anos do século XX pela polícia secreta do Czar Alexander a partir de uma colcha de retalhos de livros e outras fontes ficcionais (Cohn, 2005). Na época, o documento foi identificado como falso e rejeitado, mas foi redescoberto repetidamente como documento “autêntico”, ganhando vida própria longa e persistente em escritos antissemitas na Alemanha nazista, na Europa, nos EUA e no mundo árabe contemporâneo (Bronner, 2000). Uma tradução indonésia dos Protocolos dos Anciãos de Sião foi produzida no fim da década de 1990 e rapidamente tornou-se parte da paranoia política promovida por muçulmanos radicais conservadores após a queda de Suharto em 1990.

A carta em Maluku do Norte mostra que a vicariedade pode ter papel central, mas também perverso, nos tipos de política de suspeita e paranoia que operam na fronteira entre alteridade e violência no mundo global. A maioria dos episódios de violência étnica e religiosa contemporânea, como Arjun Appadurai observa, estão “atravessadas pela linguagem do impostor, do agente secreto e da pessoa falsificadora” (1996: 155). Em uma era global, Appadurai argumenta, conflitos comunitários giram cada vez mais em torno do trabalho da imaginação. Imaginários sociais de traição são centrais para o entendimento de como violência coletiva é mobilizada e legitimada. A “hipótese da traição” de Appadurai afirma que a violência brutal se torna um jeito de lidar com as incertezas da intimidade e da autoidentidade num mundo global onde os riscos políticos da identidade são cada vez mais altos, mas categorias identitárias também são cada vez mais abstratas (Ibid., 155; 1998). Um senso de traição irrompe quando “o professor da escola acaba sendo simpatizante dos Hutu [ou] quando seu melhor amigo acaba sendo muçulmano em vez de sérvio” (Appadurai, 1996: 154). Numa tentativa de explicar as formas de violência brutais e excessivas que frequentemente caracterizam as “novas guerras” que emergiram na década de 1990 (Kaldor, 1999), Appadurai avança a ideia de que decapitação, desmembramento e mutilação física do corpo do outro imaginado são tentativas de dissecar a verdade, por assim dizer, sobre o outro.

A visceralidade da violência etnocida é, dito de outra forma, uma tentativa desesperada, e até perversa, de recriar um tipo de intimidade no corpo do impostor que se fingia amigo, mas agora supostamente se revelou como outro religioso ou étnico. Dentro dos imaginários de traição global, a violência visceral se torna uma forma perversa de intimidade que tenta reivindicar a verdade sobre o outro abstrato em “uma versão distorcida das normas popperianas para verificação na ciência” (Appadurai, 1998: 922). Enquanto Appadurai propõe que ideias de intimidade podem ser empregadas de maneira perversa numa tentativa de adivinhar um engano imaginado, a carta de Maluku do Norte indica que formas de intimidade vicárias podem estar no próprio centro do engano. É bem sabido que mentiras, propaganda e enganação estão entre as armas mais poderosas no conflito e na guerra (Allport e Postman, 1947; Connely, 2004; Holt, 2004), mas o papel que a empatia pode ter no engano hostil e na violência ainda é pouco entendido.

A carta de Maluku do Norte apoia o argumento de Appadurai de que a intimidade vicária e a violência podem, em alguns casos e talvez cada vez mais no mundo global, estar conectados. A carta levanta a possibilidade que a faculdade empática pode ser empregada taticamente para imitar precisamente o outro, só que para demonizar e desumanizar o outro. Aqui, o interesse recente na afetividade do poder pode levar a uma reconsideração dos links complexos entre poder, violência e vicariedade (Ahmad, 2004; Stoler, 2009). Por exemplo, em um estudo intrigante do colonialismo holandês na Papua Ocidental, Danilyn Rutherford escreveu sobre a proximidade entre vicariedade e dominação colonial. Ela mostra como a simpatia num cenário colonial “pode gerar hostilidade tanto quanto amor” (2009: 4). A carta de Maluku do Norte ilustra como a empatia, numa situação política já tensa, pode ser usada não para consolar, mas para provocar violência.

Empatia desumanizante

Aplicando a abordagem da boneca russa de de Waal, pode-se dizer que a carta ilustra como o salto imaginativo empático de si mesmo para a perspectiva do outro pode operar com a preocupação moral pelo bem-estar do outro “desligado”. Na carta falsa de Maluku do Norte e em outras como ela, a desumanização é alcançada não por objetificação racional, mas por fingimento ardente. Essa forma de desumanização através de atos de empatia ambivalente exige uma abordagem analítica diferente daquela adotada para explicar formas racionalizadas de desumanização associadas com a violência da alta modernidade. A pressuposição que a violência entra em erupção somente quando a empatia acaba é baseada no estudo de violência e genocídio em larga escala, para os quais o Holocausto tornou-se paradigma. Aqui o consenso é que a violência brutal em larga escala implica na desumanização prévia das vítimas (Chalk e Jonassohn, 1990; Kelman, 1973; Kuper, 1982). Geralmente entende-se que a desumanização é alcançada por meios burocráticos que servem para reduzir humanos a caricaturas estereotípicas ou a objetos, tornando-os em números num registro, cifras num gráfico ou pesos a serem despachados (Bauman, 1989). Através dessas manobras de objetificação e estereotipação, diz-se, a violência é legitimada e a emergência da empatia é supostamente impedida.

Argumentamos, em contraste, que a investigação de instâncias nas quais a empatia e a violência, socialidade e engano estão ligados em vez de opostos oferece um ponto de vantagem melhor para o estudo da vida social humana (e do conflito humano) do que abordagens que insistem em ver empatia e violência como anátema e conflito como antissocial. A introdução excelente de Hollan e Throop para um volume cheio de descrições intrigantes sobre as dimensões agressivas e consoladoras da empatia é um exemplo dessas abordagens. Ela recai na abordagem convencional da empatia quando, na conclusão, os autores perguntam: “Finalmente, como podemos dar conta dos momentos em que a empatia parece estar completamente ausente?… Como entendemos os contextos psicológicos, culturais, políticos e econômicos nos quais capacidades humanas para empatia podem se tornar tão enfraquecidas que indivíduos engajam em atos de violência coletiva, tortura e genocídio?… Entender o problema da empatia na face de tal violência é, talvez, uma das tarefas mais importantes que temos como estudantes da vida social humana” (2008: 397).

A abordagem “virtuosa” da empatia, como chamamos, é reiterada quando se diz que indivíduos engajam em violência, tortura e genocídio porque suas “capacidades humanas para empatia estão enfraquecidas”. A carta de Maluku do Norte destaca como a violência também pode ser produzida por formas vicárias de empatia. Às vezes, e talvez mais do que estamos acostumados a perceber, indivíduos são impulsionados a ação violência por atos táticos de empatia. Assim sendo, a carta aponta para a necessidade de recalibrar a tarefa indubitavelmente importante de “entender o problema da empatia na face de tal violência” explorando a presença parcial da empatia na violência, em vez de assumindo que a violência ocorre somente naqueles momentos quando a empatia está “completamente ausente”.

Imprecisão empática e inautenticidade política

Os autores da carta de Maluku do Norte enfrentaram um dilema peculiar: Para que a carta falsificada fosse no mínimo potencialmente acreditável como carta autêntica escrita na igreja cristã, o falsificador muçulmano teve que empatizar, impossivelmente, com um “outro demoníaco” que ele menosprezava. A dificuldade de empatizar com o outro demoníaco inunda a linguagem da carta. Em muitos aspectos a carta quase se passa como cristã. Frases como “ressuscitar a Missão magnífica do Pastor para trazer paz ao mundo no amor de Jesus Cristo”, ou “saudações ecumênicas,” indicam conhecimento íntimo da retórica cristã e do milenarismo cristão.[2] Conhecimento desse tipo só poderia ser adquirido por vizinhos de religiões diferentes por meio de interações regulares. Ele poderia ser adquirido ou por comunicação cotidiana, ou por ouvindo cultos da igreja em uma das sete igrejas protestantes ou uma das quatro igrejas católicas localizadas no centro de Temate.

Entretanto, na carta, a retórica cristã e as esperanças milenaristas para a Segunda Vinda se transformam na base para uma conspiração diabólica sobre um gigante em ascensão “que virá no Terceiro Milênio” para conquistar a Indonésia do leste.  Para transformar o milenarismo cristão numa conspiração política, a carta tinha que ser mais do que uma mera cópia da retórica cristã. Ela tinha que ser uma elaboração criativa dessa retórica de maneira empática, mas também inteiramente ambivalente. Comentadores cristãos notaram que a frase “saudações ecumênicas” não era usada em cartas oficiais e que o título de “ministro” (Pendeta, geralmente abreviada para Pdt) após o nome foi omitido no fim da carta (Nanere, 2000: 67).

A ambivalência da tomada de perspectiva envolvida na empatia tática também é evidente nas passagens autodescritivas da carta. Por exemplo, o povo Makian é descrito como “altamente brutal, esperto/astucioso [pintar], trabalhador, corajoso e fanaticamente muçulmano” (ibid.: 72). Assumindo que os autores da carta eram instigadores Makian (e dada a obscuridade da política indonésia recente, é possível que isso nunca seja confirmado), sua autodescrição balança desajeitada entre autodepreciação (“brutal” e “fanaticamente muçulmano”) e autoglorificação (“esperto”, “trabalhador” e “corajoso”). A palavra pintar oscila na divisa positivo/negativo, porque significar “esperto”, mas também tem conotações de “astúcia” e “manha” (Echols e Shadily, 1989: 430). O uso de uma palavra ambivalente como pintar é evidência da dificuldade desse tipo de empatia. O resultado é um tipo de intersubjetividade, na qual a construção estereotípica do outro demoníaco também implica na construção de uma autoidentidade estereotípica.

Como podemos dar conta dessa dupla estereotipação? Psicólogos tem se interessado há muito tempo em precisão empática, ligando a habilidade de ler a mente de outras pessoas “bem” ao sucesso social, e a imprecisão empática a violência patológica (Ickes, 1997; 2003; 2009). A empatia, convencionou-se, é precisa, enquanto a projeção é imprecisa. Nós afirmamos que o espaço empático entre esses tipos ideais deve ser explorado. A carta é muito imprecisa para ser empática no sentido convencional (e utópico) do termo e muito efetiva para ser uma mera projeção (atribuição da própria perspectiva ao outro), e, sendo assim, abre espaço para um tipo de empatia fundado na insistência na alteridade e na diferença.

Nós sugerimos que a imprecisão empática envolvida na cara de Maluku do Norte não é acidental, mas tem sua magia própria. em seu estudo sobre mimesis e alteridade, Taussig ressalta que os entalhes de figuras de tartaruga usadas por nativos Cuna da América do Sul na magia eram mais “precisos” do que os entalhes de tartaruga usados como iscas na caça (1993: 11-12). Isso sugere a possibilidade tentadora que iscas enganadoras podem usar de imprecisão para funcionarem. A empatia tática envolvida tanto na carta de Maluku do Norte quanto na caça siberiana é claramente construída na manutenção de uma certa imprecisão e distância. Tal distância é, talvez, parte da dinâmica de toda empatia, que afinal de contas insinua que alguém entra na perspectiva de outro e então sai dela novamente. Talvez a identidade seja mantida fingindo ser “outro-com-uma-diferença”. A alteridade, mesmo alteridade de um tipo estereotipado, como nos nossos casos, é produzida então de forma fundamentalmente intersubjetiva. Então, o caçador siberiano não fez uma cópia exata do alce. Da mesma forma, a versão muçulmana da carta cristão era no máximo de má qualidade. Como resultado, muitos muçulmanos suspeitaram que ela era falsa. Ainda assim, e isso é crucial, a carta foi convincente: aqueles que participaram da violência provocada pela carta o fizeram mesmo que suspeitassem de sua veracidade. A dissimulação, ou seja, acreditar em algo que se sabe ser falso, parece ser o lado contrário do engano, sua condição de possibilidade necessária (ibid.: xvii). Nosso argumento é que a dissimulação, a crença num segredo público compartilhado, é possível e de fato atraente, por causa da mágica que se agarra a faculdade empática.

A “mágica empática” envolvida tanto no caso siberiano quanto indonésio não parecia funcionar porque alcançava uma unidade total com o objeto imitado. Em vez disso, o poder do engano empático gira em torno da magia das discrepâncias. É uma ironia chocante que a maioria das pessoas que leram a carta em Maluku do Norte, incluindo muitos dos quais que acharam que ela revelou uma conspiração real e foram provocados suficientemente para participar na violência consequente, afirmaram depois que sabiam da falsificação. A “estereotipicalidade” difamatória do cristão retratado na carta era imprecisa o suficiente para ser inacreditável e, mesmo assim, esse retrato inacreditável ainda foi convincente o suficiente para começar uma revolta. Sugerimos que é essa “quase-mas-não-exatamente” da mimesis – a magia de escorregar simbolicamente “entre fidelidade fotográfica e fantasia, entre iconicidade e arbitrariedade, entre integridade e fragmentação” (ibid.: 17) – que torna efetivo o engano empático.

O paradoxo que uma cara obviamente falsa poderia, não obstante, ser ultimamente crível veio do contexto no qual emergiu. Em um universo político paranoico, mesmo uma forma de mímica imprecisa e difamatória pode ser convincente. As imprecisões empáticas da carta, que transformaram o povo cristão e o povo Makian em estereótipos óbvios, tocaram um contexto político na Indonésia no fim da década de 1990, dentro do qual a imprecisão política era um fato social há algum tempo. A falsidade “permeia o mundo indonésio”, como escreveu James Siegel (1998: 55), mas durante a Nova Ordem (1966-1998), a falsificação, como muitos estudiosos descreveram (Bubandt, 2008; Heryanto, 2006; Spyer, 2006, Strassler, 2000), havia se tornado parte do jeito que a realidade política era construída e o poder era ambivalentemente mantido. Ao fim da década de 1990 e na sombra de uma crise econômica e do colapso do regime da Nova Ordem, a inautenticidade do Estado, junto com a natureza corrupta da economia política sobre a qual foi construída, haviam se tornado agudas (Bubandt, 2006). Nesse cenário, a imprecisão empática da carta, impulsionada pela tentativa impossível de imitar um outro diabólico imaginado, acabou sendo totalmente efetiva, mesmo que a maioria das pessoas suspeitasse de falsificação. Como Umberto Eco apontou, às vezes a falsidade tem uma força própria (1999). Em uma situação de incerteza política na história política da Indonésia, onde a verdade era mercadoria rara (Bubandt, 2014), a própria ambivalência emocional que está embutida na “empatia tática” – a façanha ultimamente impossível de colocar-se fielmente na perspectiva do “outro” do qual tem medo e o qual se abomina – acabou sendo paradoxalmente e tragicamente crível.

Conclusão: em direção a um estudo comparativo da empatia

A violência, longe de ser o oposto da socialidade, é totalmente social, um tipo de linguagem visceral (Das et al., 2000). A violência é tanto uma “feitura-de-mundo” quanto uma “destruição-de-mundo” através do “potencial sádico da linguagem” (Scarry, 1985: 27). Esse artigo afirmou que a empatia está intimamente envolvida na linguagem social e na feitura-de-mundo da violência. A empatia, codificada biologicamente em humanos e em muitos outros animais, é crucial, afirmamos, não somente em formas sociais de conexão e compreensão, mas também em formas sociais de sedução e enganação – tanto para a hipocrisia social que mantém a socialidade “normal” e a enganação hostil que está envolvida frequentemente na violência. A empatia tática, como mostram nossos exemplos, tem papel nas formas vicárias de engano das quais tanto a socialidade quanto a violência dependem, em escalas muito diferentes e com ontologias bem diferentes.

O caçador siberiano emprega empatia numa ontologia animista. Nesse universo animista, onde humanos acreditam que animais se concebem como seres humanos, o caçador deve andar um trajeto difícil entre transcender a diferença e manter a identidade através da empatia mimética. Simpatia como animal morto deve ser evitada, sob risco de morte. O falsificador indonésio enfrente dilema semelhante, mas numa ontologia diferente. Para que a falsificação funcione e gere sua magia política de demonização, o escritor tem que empatizar com um outro humano que ele visa desumanizar. Esse dilema de proximidade empática combinada com distância existe numa ontologia política na qual a inautenticidade de tornou norma.

Os casos etnográficos apoiam a afirmação que a empatia é moldada e delimitada pela ontologia cultural na qual existe (Hollan e Throop, 2011; Robbins e Rumsey, 2008). Ao mesmo tempo, a empatia não é só culturalmente relativa. Encontramos os mesmos mecanismos básicos e universais de empatia – a oscilação entre entrar e sair da perspectiva do outro – funcionando nos dois casos. Crucialmente, essa oscilação implica numa ambivalência inescapável: a empatia busca a identificação, mas o faz (re)produzindo a alteridade radical. Esse jogo de identificação e Outramento[3] é fundamentalmente intersubjetivo e social. Nesse sentido, empatia, mesmo aquela de tipo tático que analisamos aqui, não é uma propriedade inerente de um sujeito. Ela é constituída em um campo intersubjetivo de relações, seja com humanos ou não-humanos. Então, a ambivalência da empatia, que permeia seu lado sombrio e luminoso, é, na verdade, a magia da socialidade ela mesma.

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Notas:

[1] Para uma análise detalhada da carta e do conflito, ver Bubandt, 2008 e 2009.

[2] No original indonésio, as frases são Bangkitkan Misi muliah Sang Gembala mendamaikan dunia dalam kasih Tuhan Yesus Kristus e Salam Oikumene, respectivamente.

[3] Nota do tradutor: No original, o termo é “Othering”.