traduções

As ficções da teoria social moderna, por Gurminder Bhambra e John Holmwood

Em 2021, numa aula inaugural na UFBA, Gurminder Bhambra e John Holmwood falaram sobre as ficções da teoria social moderna. Esse texto, traduzido por Ricardo Regatieri, baseia-se em tal aula.

Por Gurminder K. Bhambra e John Holmwood

Clique aqui para pdf 

Tradução Ricardo Pagliuso Regatieri

Obs.: Esse texto se baseia na aula inaugural proferida no Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais da Universidade Federal da Bahia em 11 de agosto de 2021. 


A teoria social moderna carece em grande medida de discussões sobre o passado colonial e imperial da Europa, ainda que tais discussões não estejam totalmente ausentes dela. De forma paradoxal, entretanto, elas se tornaram menos visíveis à medida que as ciências sociais se desenvolveram. Os tratamentos pioneiros desses temas nos escritos dos “clássicos” raramente foram levados em conta nos tratamentos secundários que passaram a representar o cânone para nós.

Em nosso livro recém-publicado, Colonialismo e Teoria Social Moderna[1], defendemos uma reconstrução da teoria social e um melhor entendimento do pensamento social contemporâneo, suas limitações e suas possibilidades mais amplas. Examinamos o papel do colonialismo e do império na formação da teoria social de Hobbes a Hegel, e nas obras de Tocqueville, Marx, Weber, Durkheim e Du Bois. 

O que nós propomos é uma intervenção pós-colonial na construção da teoria social moderna, situando sua história e sua historiografia em seu contexto colonial. No presente texto, apresentamos alguns dos principais temas do livro e discutimos as cinco ficções estabelecidas pela representação canônica dos conceitos “fundacionais” da sociologia, que, sugerimos, têm de ser examinados no curso da reconstrução da teoria social moderna.

A concepção da modernidade como algo “europeu”

A sociologia contemporânea em seu modo eurocentrado tipicamente na ideia de que o mundo moderno emergiu de processos de revolução política e econômica, especificamente na altura do século dezoito e associados às revoluções estadunidense e francesa, e da industrialização, inicialmente na Grã-Bretanha e posteriormente em outros lugares. Também se considera que sua emergência se alicerçou em mudanças culturais que estavam em curso na Europa, ocasionadas pelo Renascimento, pela Reforma e pela revolução científica.

Essas interpretações associam a Europa – com os Estados Unidos tomados, nesse contexto, como uma extensão da Europa (como uma de suas colônias de povoamento) à modernidade e apresentam o processo de se tornar moderno, ao menos em primeira instância, como sendo endogenamente ligado ao desenvolvimento europeu.  

Ao mesmo tempo, o resto do mundo é visto como externo a esses processos de alcance histórico mundial e as conexões coloniais são apresentadas como insignificantes para seu desenvolvimento. Com efeito, elas são tipicamente consideradas parte de uma ordem anterior que está dando lugar à modernidade, para a qual não desempenham nenhum papel central[2].

Nas interpretações dominantes, a teoria social moderna se desenvolve em duas fases. A primeira fase é a emergência de uma “voz” distintamente europeia associada ao Iluminismo europeu do século dezoito, envolvendo reflexões sobre religião, política e cultura. Nessa fase, a teoria social teria uma orientação filosófica e não teria ainda desenvolvido completamente uma sensibilidade sociológica.

A segunda fase vai de meados até o final do século dezenove, culminando no período da teoria sociológica clássica associada a Weber e Durkheim (com Marx sendo incluído posteriormente). Nessa altura, a explicação sociológica dominante sobre a modernidade se assenta em dois pressupostos fundamentais: ruptura e diferença. Uma ruptura temporal distingue um passado tradicional e agrário do presente moderno e industrial, e, paralelamente, tem lugar uma diferenciação cultural entre a Europa e o resto do mundo – ou, nas palavras de Stuart Hall, uma separação entre o “Ocidente e o resto”[3].

Tais pressupostos paradigmáticos emolduraram tanto os problemas metodológicos colocados pela pesquisa social moderna quanto as explicações postuladas para resolvê-los. São esses pressupostos que nós questionamos.

Enquanto as narrativas acerca das Revoluções Industrial e Francesa – e, por consequência, da própria modernidade – não permaneceram inalteradas ao longo do tempo, o que permaneceu constante foi a concepção das origens europeias e da subsequente difusão global desses eventos. Não apenas os “outros” não foram reconhecidos no âmbito das explicações das “duas revoluções” canônicas, mas também a potencial contribuição de outros eventos (e as experiências de “outros” não ocidentais) para o paradigma sociológico da modernidade raramente tem sido considerada.

O colonialismo emergiu a partir do século quinze e, portanto, precedeu e acompanhou o Iluminismo. Foi o período ao qual se atribui a “descoberta” de outros mundos por parte dos europeus, e esse processo envolveu a apropriação de terras, seu povoamento e o desenvolvimento do comércio em torno dos recursos extraídos delas. Esse período inicial do colonialismo, incluindo o trabalho forçado em minas e em plantations nele implicado, é geralmente interpretado como um fenômeno pré-moderno e como algo que não foi essencial para o desenvolvimento da modernidade.

Isso torna mais fácil negligenciar o fato de que o colonialismo europeu se transformou em imperialismo. Assim, identificar a teoria social com o período de 1830 em diante torna mais fácil normalizar o colonialismo e naturalizar as possessões ultramarinas dos Estados “nacionais” (europeus), cujas estruturas do primado da lei, do intercâmbio mercantil, da administração burocrática e da representação política são propostas como parte da configuração social e política distintiva da modernidade independentemente do colonialismo e do imperialismo.

Entretanto, nós argumentamos que o colonialismo e o imperialismo são partes constitutivas da modernidade e não estão relacionados a ela de forma meramente contingente. O colonialismo não é uma manifestação da empresa comercial nos estertores finais do feudalismo, e sim constitutivo do mercantilismo que passaria a ser visto como característica da modernidade e essencial para o desenvolvimento das instituições sociais e políticas que lhe são associadas. Em contraste, quando se fala de império, a referência não é a um fenômeno da modernidade europeia, mas à organização política de formações sociais anteriores. Portanto, nós defendemos a necessidade de distinguir os impérios europeus modernos das compreensões mais gerais acerca de império (anteriores aos impérios coloniais europeus) e de entender como os modernos “Estados-nação” europeus se formaram a partir de seus passados imperiais e coloniais.

A questão não é, nós sugerimos, simplesmente adicionar o colonialismo ao repertório de tópicos da sociologia, e sim mostrar como esse repertório foi estruturado pela ausência da consideração do colonialismo e que ele deve ser fundamentalmente transformado. Assim, o que estamos propondo é uma renovação da teoria social e da sociologia, não uma adição a elas ou sua rejeição. Para essa renovação, é central reconhecer e enfrentar cinco ficções que atualmente organizam os quadros conceituais de diferentes abordagens sociológicas: a ficção dos estágios de desenvolvimento social; a ficção da subjetividade moderna; a ficção do Estado-nação; a ficção da classe e do trabalho formalmente livre; e, por fim, a ficção da razão sociológica.

As ficções da teoria social moderna

Essas ficções são apresentadas como uma destilação das lições que se pode aprender a partir de um exame da tradição clássica. Em Colonialismo e Teoria Social Moderna, nós não entramos no mérito da centralidade dos autores selecionados para a sociologia contemporânea. Mas questionamos o que a sociologia contemporânea considera central e o que ela fez derivar disso.

A primeira dessas ficções se associa à ideia de um “estado de natureza”. Essa noção foi desenvolvida por Hobbes e Locke como parte de suas discussões sobre a posse e o uso de recursos disponíveis em comum. Ela aparenta estabelecer uma só humanidade, mas o faz para justificar a desigualdade e o tratamento diferenciado. É uma construção que depende de uma distinção entre o “estado de natureza” e o “estado de sociedade”, na qual o último é a sociedade “colonizadora” da Europa. Surge dessa construção uma preocupação em delinear as características da sociedade moderna em face das quais as outras sociedades podem ser descritas e classificas. Uma vez que se delineiam estágios da sociedade, torna-se possível arranjá-los hierarquicamente em termos de ideias de desenvolvimento e progresso, e associar tipos particulares de relações sociais com cada tipo de sociedade.

É evidente que o colonialismo está diretamente conectado com a emergência da sociedade moderna, mas ele é atribuído a um estágio tardio da sociedade feudal envolvendo encontros com pessoas em estágios anteriores de desenvolvimento. A tomada de posse de outras populações é entendida então não apenas como vantajosa para aqueles que obtêm lucro com isso, mas também como um processo “civilizatório” para os que a isso são submetidos. Devemos nos afastar da ideia de tipos de sociedade entendidos de forma separada das relações entre eles e, ao invés disso, compreender como essas conexões estruturam ideias de diferença e dominação. 

A ideia de progresso e o peso normativo a ela atribuído se conecta à segunda ficção, a da natureza especial da subjetividade moderna. A sociedade moderna é compreendida como tendo inaugurado uma forma característica de subjetividade associada ao indivíduo moderno e à sua capacidade de autodeterminação para agir com base na razão e no interesse próprio. Esse indivíduo é “capaz de ter propriedade”, em contraste com aqueles que são “incapazes” ou “indiferentes” no que tange à propriedade. Porém, esses últimos são produto do colonialismo europeu e não simplesmente a condição com a qual ele se defrontou.

Para a tradição da teoria social moderna, a razão moderna é definida pelo desenvolvimento da autonomia e da liberdade e pela capacidade de submeter instituições, incluindo as religiosas, à crítica com base na razão. Essa construção é poderosa porque ela também inaugura a possibilidade de autocrítica, tal como delineada, por exemplo, na abordagem da teoria crítica da Escola de Frankfurt. A própria ideia de um projeto “inacabado” de modernidade implica a ideia da própria modernidade como um projeto civilizatório no qual todas as sociedades “pré-modernas” são consideradas como marcadas pela autoridade tradicional e individualidades inadequadas, e não como contando com conhecimentos e experiências com os quais também podemos aprender.

A terceira ficção é a ideia do Estado-nação. No desenvolvimento da ideia do indivíduo moderno, delineiam-se duas formas de soberania. Uma é a do indivíduo como soberano e a outra é a da autoridade política que garante a liberdade dos indivíduos soberanos. No pensamento do início da modernidade, essa a autoridade política é associada com uma “comunidade” que não tem necessariamente limites territoriais, mas que de fato justifica a extensão do território. Entretanto, o exercício da autoridade política acaba sendo associado com Estados-nação, e Estados-nação europeus em particular. 

A formulação de Weber se tornou a expressão exemplar de tal posição na sociologia. O Estado-nação é definido como possuindo um direito legítimo sobre o monopólio da violência em um determinado território, sendo essa legitimidade associada com a responsabilidade do Estado pelos e perante seus cidadãos nos limites daquele território. Entretanto, nem todos os membros da população são considerados cidadãos ou participantes daquilo que Tocqueville chamou de “sociedade de iguais”. Além disso, todos os Estados-nação europeus – incluindo as colônias de povoamento que são ramificações suas – ou foram impérios ou participaram na construção de impérios por meio do movimento de suas populações. Esse último tanto consolidou os impérios como contribuiu para que suas sociedades se tornassem, na realidade, “sociedades de desiguais”.

Aos súditos do império é negada a inclusão na comunidade entre a qual o patrimônio do império é distribuído e, após a descolonização, nega-se a eles a cidadania dos países que foram os colonizadores. Esse é o contexto no qual aqueles que compartilham uma herança política imperial comum passam a ser representados como “imigrantes” em suas metrópoles e, como tais, a ser vistos como ameaças à solidariedade da nação e seu “contrato social”.

A quarta ficção é a da classe e a do trabalho formalmente livre. Marx reconheceu que a sociedade moderna estava desenvolvendo uma sociedade de desiguais, isto é, uma sociedade dividida em classes. Ele associou essa divisão de classe ao sistema da propriedade privada. A partir do desenvolvimento da relação de classe, a agência do proletariado transformaria a propriedade privada e criaria a nova sociedade. A divisão de classe que Marx descreveu depende da centralidade do trabalho formalmente livre e da mercantilização da força de trabalho na modernidade capitalista. Esse papel é colocado em questão, porém, uma vez que se compreenda a natureza colonial (e imperial) da modernidade.

O trabalho mercantilizado não pode ser tomado como a forma central do capitalismo, tendo em vista que os Estados-nação capitalistas dividem suas populações entre cidadãos nacionais e súditos coloniais. Como notou Du Bois, isso abre possibilidades de “desmercantilização” da força de trabalho na metrópole, ao se lançar mão de patrimônios coloniais para obter prosperidade, bem como de outros recursos que são negados àqueles que pertencem ao império de forma mais ampla. Ao mesmo tempo, nega-se aos súditos coloniais o status do trabalho livre e eles são submetidos a diversas formas de vínculos de servidão[1]. Nesse contexto, a escravização representa a mercantilização do trabalhador, enquanto a abolição da escravidão não produz o trabalho livre, e sim novas formas de servidão.

Ambas são características duradouras da modernidade. Por exemplo, os vínculos de servidão reaparecem na forma do trabalho de imigrantes que não fazem jus aos direitos e à remuneração associados ao status de cidadania de que os cidadãos nacionais desfrutam. 

Karen E. Fields, uma tradutora contemporânea de Durkheim, afirma que “[d]ivisões desarrazoadas da humanidade parecem ter nascido da própria razão, e não de seu oposto”[2]. Isso nos leva à ficção final, a da razão sociológica. Talvez seja fácil entender que o pensamento iluminista tenha seu lado “obscuro” e até mesmo considerar que a sociologia está ao mesmo tempo dentro e fora dessa tradição. Entretanto, a tarefa da sociologia não pode ser apenas revelar esse lado obscuro, mas também a de considerar sua própria implicação na construção dele.

Todas as formas dominantes de método sociológico apresentam a razão sociológica como a-histórica e como pressuposto necessário para a investigação objetiva. Desse modo, a razão sociológica é tornada, sem mais, como parte do Iluminismo e a diferença da sociologia passa a ser simplesmente o quanto ela se alinha com um projeto crítico que o leva adiante. Mas esse projeto não é o projeto de autocrítica que alega ser.

Compreender a sociologia como tendo sido historicamente constituída abriria a possibilidade de diálogo com aqueles que ela representou como outros e a abriria para o aprendizado. Isso não é um tipo de relativismo, ou um argumento no sentido de perspectivas múltiplas, mas a defesa de uma transformação de nossa própria perspectiva como consequência do aprendizado com os outros. O primeiro passo de qualquer processo de aprendizado é o reconhecimento de uma limitação de nosso próprio entendimento.

A defesa de uma reconstrução da teoria social moderna visa a transformação dos modos pelos quais compreendemos o passado que constitui a teoria social, de forma a podermos imaginar novas possibilidades para o presente e para o futuro. Construir um futuro diferente do passado requer melhor entender como chegamos ao presente. Isso demanda que compreendamos melhor as limitações da maneira em que o passado foi apreendido por nossa disciplina. O colonialismo estrutura tanto a modernidade europeia quanto o pensamento europeu e, em consequência, reconhecer seu significado é uma oportunidade, bem como uma necessidade, de fazer sociologia de modo diferente.


[1] Gurminder K. Bhambra and John Holmwood. Colonialism and Modern Social Theory. Cambridge: Polity Press, 2021.

[2] Ver: Gurminder K. Bhambra. Rethinking Modernity: Postcolonialism and the Sociological Imagination. New York: Palgrave Macmillan, 2007.

[3] Ver: Stuart Hall. “The West and the Rest: Discourse and Power”. In: S. Hall and B. Gieben (eds.). Formations of Modernity. Cambridge / Oxford: The Open University / Polity Press / Blackwell Publishers, 1992. Tradução brasileira: Stuart Hall. “O Ocidente e o resto: discurso e poder”. Projeto História, 56: 314-361, 2016.

[4] Ver: John Holmwood. “Moral Economy versus Political Economy: Provincializing Polanyi”. In: C. Karner and B. Weicht (eds.). The Commonalities of Global Crises: Markets, Communities and Nostalgia. London: Palgrave Macmillan, 2016.

[5] Karen E. Fields. “Individuality and the Intellectuals: An Imaginary Conversation between Emile Durkheim and W. E. B. Du Bois”. In: K. E. Fields and B. J. Fields. Racecraft: The Soul of Inequality in American Life. London: Verso, 2012, pp. 228-229.

 

Para citar este texto: BHAMBRA, Gurminder K. & HOLMWOOD, John. As ficções da teoria social moderna.  (Tradução por Ricardo Pagliuso Regatieri). Blog do Labemus, 2021. [publicado em 16 de setembro de 2021]. Disponível em: https://blogdolabemus.com/2021/09/16/as-ficcoes-da-teoria-social-moderna/

0 comentário em “As ficções da teoria social moderna, por Gurminder Bhambra e John Holmwood

Deixe uma resposta

Esse site utiliza o Akismet para reduzir spam. Aprenda como seus dados de comentários são processados.

%d blogueiros gostam disto: