Neurofenomenologia e pragmatismo: notinha (básica) sobre organismo, subjetividade e mundo, por Gabriel Peters

Por Gabriel Peters 

Como recortar seu objeto (só que não)

Lá pelos idos de 1948, o filósofo William Van Orman Quine publicou um artigo sobre o que há. Eis uma frase que seu professor de redação riscaria como triste exemplo de linguagem vaga, mas o tema do artigo realmente era, como indica seu título, o que há (“On what there is”). A despeito da inegável façanha de Quine, seria improvável que o troféu para o título mais inclusivo da história da filosofia ocidental coubesse solitariamente a um filósofo analítico cheio dos seus rigores. A honraria teria de ser, no mínimo, dividida com algum filósofo continental embriagado de ousadia especulativa. O texto do autor estadunidense se viu, assim, na companhia (provavelmente indesejada) de outras ilustrações de títulos fantasticamente abrangentes, como “O ser e o nada” [1943], de Jean-Paul Sartre, e “Totalidade e infinito” [1961], de Emmanuel Levinas.

A menção a “organismo, subjetividade e mundo” no subtítulo deste post não é, infelizmente, parte de um exercício experimental na formulação de mais alguns títulos inclusivos para livros que jamais serão escritos (p.ex., “Sobre o que existe, o que não existe e outros assuntos”). Trata-se apenas de um comentário acerca de uma compreensão renovada da relação entre mente e mundo, compreensão que vem brotando de fontes múltiplas no estudo da conduta humana e, particularmente, de uma colaboração inaudita entre abordagens naturalistas e abordagens “humanistas” do bípede implume (falo do ser humano, não do frango depenado de Diógenes). Vejamos. 

Neurofenomenologia existencial

Uma das principais fontes intelectuais do acento sobre a conexão entre subjetividade e mundo nas ciências humanas consiste, decerto, na variante “existencial” da fenomenologia. Tal como ilustrada, digamos, pelo Heidegger de Ser e tempo ([1927] 2006) ou pelo Merleau-Ponty de Fenomenologia da percepção ([1943] 2002), a fenomenologia existencial reconstrói a experiência da subjetividade tomando-a, desde sempre, em termos de seu entrelaçamento (cognitivo, prático, afetivo, corpóreo) com o mundo. Em termos negativos, tal perspectiva se posta contra os retratos cartesianos ou kantianos da relação entre subjetividade e mundo, os quais postulam um espaço mental “interior” que formula representações de um ambiente “exterior” cuja realidade é vivida como problemática. Em vez disso, a fenomenologia existencial sublinha que o modo primordial de relação entre a subjetividade e o mundo é de imersão não problemática da primeira no segundo:

“…o que se quer dizer quando se diz que não há mundo sem um ser no mundo? Não que o mundo é constituído pela consciência, mas, ao contrário, que a consciência sempre se encontra já operando no mundo” (MERLEAU-PONTY, 2002, p. 579).

“Ao dirigir-se para…e apreender, a presença [Dasein] não sai de uma esfera interna em que antes estava encapsulada. Em seu modo de ser originário, a presença já está sempre ‘fora’, junto a um ente que lhe vem ao encontro no mundo já descoberto”

“Kant chamou de ‘escândalo da filosofia e da razão humana em geral’ o fato de ainda não se dispor de uma prova definitiva, capaz de eliminar todo ceticismo a respeito da ‘presença…das coisas fora de nós’. (…) O ‘escândalo da filosofia’ não reside no fato dessa prova ainda inexistir e sim no fato de sempre ainda se esperar e buscar essa prova (HEIDEGGER, 2006, p. 109; 271-272; 274; grifos do autor).

Peço licencinha para uma digressão incontornável: Heidegger publicou essas palavras em 1927. Tragicamente, a partir de 1933, ele mesmo se encarregaria de produzir uma versão infinitamente mais séria de “escândalo da filosofia”.

Voltemos. Sem um temor exagerado de que o antinaturalista Husserl se revirasse em seu túmulo, alguns luminares atuais da fenomenologia existencial, como o genial psiquiatra Thomas Fuchs, radicalizaram a intenção de tomar a mente em sua inserção no mundo. A tarefa passou a ser, assim, uma psicologia contextual cujo foco é a inter-relação entre cérebro, subjetividade e ambiente (não necessariamente nessa ordem). Reagindo à “setorização” analítica de âmbitos imbricados na realidade concreta, Fuchs (2003, p.261-262) advoga uma visão do nosso organismo como plástico e aberto a influências socioambientais. Defendendo uma aproximação entre a fenomenologia existencial e a neurociência dura, o autor alemão observa que o vínculo entre a subjetividade e o mundo encontrou uma espécie de suporte orgânico em descobertas recentes sobre a “neuroplasticidade”. De acordo com estas descobertas, o percurso prático e experiencial do indivíduo pelo mundo afeta, de modo substancial (literalmente), a arquitetura e a operação do seu cérebro. Como afirmam Wahlsten e Gottlieb:

“A neurociência vem caminhando em direção a uma versão revisada do cérebro, em que uma experiência sensorial multifacetada é essencial para a manutenção de neurônios saudáveis e de conexões viáveis entre neurônios, e em que o aprendizado modifica, na verdade, a estrutura física das células, não apenas seus conteúdos químicos. A distinção entre hardware e software, que é tão óbvia em um computador, não está presente no cérebro vivo, onde a experiência continua a alterar as conexões ao longo da vida” (WAHLSTEN e GOTTLIEB, 1997, p. 169).

A cidade e o (hipo)campo

Uma ilustração impressionante do fenômeno foi oferecida por uma investigação, coordenada pela neurocientista inglesa Eleanor Maguire, acerca dos motoristas de táxi licenciados em Londres (MAGUIRE et al. 1999). Em termos práticos e legais, na era pré-GPS, o exercício dessa profissão dependia do que os próprios motoristas nomeavam, com grandiloquência orgulhosa, “O Conhecimento”. “O Conhecimento” é (ou era) o conhecimento dos detalhes da intrincadíssima malha rodoviária londrina, um verdadeiro baralho de ruas variadas que se formaram, se articularam e se misturaram ao longo de uns 1500 anos de desenvolvimento urbano. Submetendo alguns taxistas a ressonâncias magnéticas, Maguire descobriu que seus hipocampos posteriores – segundo ela, a região do cérebro responsável pela memória espacial – eram significativamente maiores do que aqueles de um grupo de controle composto por não taxistas. Por si só, tal conexão entre a posse do Conhecimento e a ampliação do hipocampo posterior não mostraria para onde aponta a seta da causalidade. Algum advogado teimoso do peso da genética poderia sustentar, por exemplo, que um sujeito com um talento cognitivo inato para a memória espacial – manifesto em um cérebro com um hipocampo posterior amplo (um “hipocamplo”) – tenderia a selecionar condições ambientais nas quais ele pudesse empregar tal talento, a começar por uma profissão em que esta competência intelectual fosse requerida. Essa hipótese foi desmontada, entretanto, por outro dos achados de Maguire: os graus de dilatação do hipocampo posterior observáveis nos taxistas londrinos eram diretamente proporcionais ao seu tempo de atuação profissional. Os diferenciais exibidos por suas massas cinzentas não eram inatos, portanto, mas adquiridos. Ao menos ao olhar desse diletante que vos escreve, cujo cérebro não conhece lá muitos detalhes sobre seus próprios mecanismos físicos, o estudo de Maguire oferece apenas uma dentre várias outras ilustrações dos processos neuroplásticos em que partes do cérebro se adaptam e se organizam de acordo com as experiências pelas quais um indivíduo passa em um cenário ambiental.

Fenomenologização do naturalismo e naturalização da fenomenologia

A aproximação que Fuchs propõe entre a fenomenologia existencial e abordagens “duras” como a neurociência pode muito bem desagradar, é claro, tanto aos fenomenólogos que rechaçam qualquer naco de naturalismo epistemológico na análise da subjetividade, de um lado, quanto aos naturalistas que desconfiam do “humanismo epistemológico” de certa filosofice continental, de outro. Sejamos então, como Erasmo de Rotterdam, gibelinos para os guelfos e guelfos para os gibelinos. Em primeiro lugar, salientar a importância de ferramentas fenomenológicas para a psicologia não implica necessariamente deslizar para alguma postura anticientífica, na qual qualquer preocupação com os substratos cerebrais das nossas vivências mentais seria substituída por uma visão “espiritualista” de uma subjetividade desencarnada. Trata-se menos ainda de opor o “biológico” ao “social”, mas de pensar o nosso organismo biológico como perpassado por influências socioambientais. A julgar pelos estudos da neuroplasticidade, pelo menos um montante das estruturas do cérebro é moldado pela relação entre o organismo humano e seu ambiente existencial. Essa tese está no cerne da articulação, advogada por Fuchs, entre fenomenologia e (neuro)ciências cognitivas.

As tentativas de aproximação entre a fenomenologia e a interdisciplina conhecida como “ciência cognitiva” são um tanto recentes, vindo em seguida a uma fase de antipatia recíproca. De um lado, o próprio Husserl havia contraposto veementemente a fenomenologia a abordagens naturalistas da subjetividade, enquanto o “humanismo” epistemológico comumente associado à fenomenologia gerava estranhamento entre os pioneiros da ciência cognitiva, que insistiam em considerar a mente apenas como um processador de informação entre outros (p.ex., computadores). Em um primeiro momento, a hegemonia do “modelo computacional da mente” entre cientistas cognitivos alimentou críticas fenomenológico-hermenêuticas de orientação heideggeriana, como as de Hubert Dreyfus (1991, p. 18-19) e Charles Taylor (1993). Ambos contrastaram aquele modelo da mente como simples processador de informação à ancoragem da cognição humana em um saber implícito e não representacional, associado à sua inserção em um mundo de práticas – não à toa, tanto Dreyfus quanto Taylor dialogaram explicitamente com a ideia bourdieusiana do habitus como “senso prático”. Posteriormente, a emergência de perspectivas na ciência cognitiva que se mostraram mais atentas à plasticidade da cognição diante de influências ambientais, como o chamado conexionismo (SAWYER, 2005), possibilitou um diálogo mais positivo entre as duas empreitadas. Francisco Varela (1996), por exemplo, ensaiou o projeto de uma “neurofenomenologia” que tentaria transformar insights fenomenológicos em hipóteses científicas testáveis (p.ex., mediante tecnologias de registro do funcionamento cerebral, como a ressonância magnética), de maneira a projetar luz nas conexões entre processos neurológicos e vivências subjetivas.

A ênfase na conexão intraorganísmica entre o cérebro e a mente, através de uma fenomenologização do naturalismo ou naturalização da fenomenologia, já significava um ganho no que o intelecto humano conhece sobre o intelecto humano. Entretanto, faltava articular essa conexão às complexas “transações” (diria Dewey) entre o organismo e seu cenário mundano. O desenvolvimento do chamado paradigma da “cognição situada” (ROBBINS e AYEDE, 2009; GALLAGHER e SCHMICKING, 2010) testemunha a fecundidade dessa psicologia contextual, que se debruça sobre as inter-relações dinâmicas entre organismos biológicos inteligentes e seus ambientes físicos e sociais. Como lembrou o filósofo Shaun Gallagher (2009, p. 36), essa reorientação contextualista das ciências cognitivas pode colher lições intelectuais preciosas de pensadores que trataram da mente em termos de seu entrelaçamento inescapável com um mundo material e intersubjetivo, tais como George Herbert Mead, John Dewey, Martin Heidegger e Maurice Merleau-Ponty.

Pragmatistas, graças a Deus

Leitores entusiasmados de Darwin que eram, Mead e Dewey certamente teriam menos pudores em dialogar com abordagens naturalistas do que Heidegger e Merleau-Ponty. Ainda que mais dispostos a borrar as fronteiras entre ciência e filosofia, Mead e Dewey também rechaçaram o cientificismo antimentalista de abordagens como o behaviorismo de John Watson, o qual julgava que quaisquer referências a processos subjetivos tinham de ser expurgadas de uma psicologia que se pretendesse científica.

Nas ciências humanas do século XX, Mead figura, portanto, como precursor de uma visão contextualista da relação entre subjetividade, comportamento e ambiente. Sua perspectiva defende o exame de processos não diretamente observáveis de atribuição subjetiva de significado ao mundo (i.e., processos mentais), mas os conecta tanto à conduta diretamente observável quanto às influências ambientais que penetram fundo na subjetividade do agente. É sabido que Mead rotulou sua abordagem de “behaviorismo social”. Se o elemento “behaviorista” implica tomar o comportamento humano como ponto de partida analítico, o autor estadunidense rejeita explicitamente o “behaviorismo watsoniano”, ao defender o estudo das “partes do ato que não aparecem à observação externa” e enfatizar a inserção do “ato do indivíduo humano na sua situação social natural” (MEAD, 1934, p. 8). Contra o interdito comportamentalista às referências à consciência, Mead considera o âmbito das atribuições de significado ao mundo como relativamente autônomo e, portanto, indispensável para tornar inteligível a conduta situada. Contra a aposta de Watson na descoberta de conexões entre estímulo ambiental e resposta comportamental a partir de um ponto de vista puramente externo, Mead argumentou que é somente à luz das orientações subjetivas de um ator em relação ao seu ambiente que alguns dos seus aspectos podem emergir como “estímulos” que demandam “respostas” (op.cit., p. 94).

O caminho meadiano é um caminho mediano entre o retrato cartesiano de uma subjetividade “desengajada” (TAYLOR, 1997, p. 10) do mundo, de um lado, e a errônea negligência behaviorista da dimensão autoconsciente ou “qualitativa” da ação humana situada, de outro. Nessa como em outras empreitadas intelectuais, Mead contou com a ajuda de seu amigo – e colega de pragmatices – John Dewey. Já nos idos de 1884, desenhando essa estranha e original junção de hegelianismo e darwinismo que é a teoria pragmatista da ação, Dewey defendia que a unidade analítica fundamental na psicologia não é nem o organismo individual nem seu ambiente social e natural, mas as transações estabelecidas e reestabelecidas entre um e outro. O texto de Dewey sobre “A nova psicologia” era, primeiramente, um pleito pelo “reconhecimento da vida mental como um processo orgânico unitário”, em vez de “um teatro para a exibição de faculdades independentes autônomas” (DEWEY, 1884, p. 280). O autor ressaltava que distinções analíticas entre diferentes aspectos da vida mental (p.ex., entre cognição e afetos ou entre sensações e ideias) não deveriam ser, por assim dizer, ontologizadas. Em outras palavras, elas não deveriam obstar a compreensão de que a vida subjetiva de indivíduos reais é um amálgama complexo desses elementos linguisticamente diferenciados. Além da articulação entre as “faculdades mentais” no processo subjetivo real, continua Dewey, urge apreender os vínculos entre o organismo dotado de mente e seus entornos físicos e sociais:

“Juntamente com este reconhecimento da solidariedade da vida mental veio aquele da relação em que ela está com outras vidas organizadas em sociedade. A ideia de ambiente é uma necessidade para a ideia do organismo, e com a concepção do ambiente vem a impossibilidade de considerar a vida psíquica como uma coisa individual, isolada, desenvolvendo-se em um vácuo” (DEWEY, 1884, p. 280).

Se o artigo sobre “A nova psicologia” consolida, no pensamento de Dewey, a substituição do insulamento cartesiano da subjetividade por uma perspectiva que a recoloca nas suas transações com o ambiente, o texto sobre “O conceito de arco reflexo em psicologia“, publicado em 1896, pode ser lido como um severo ataque ao behaviorismo no seu nascedouro, antes mesmo que esta escola de pensamento adquirisse força. Se sua espinafrada no cartesianismo repunha o vínculo da mente com a conduta prática situada, sua discussão do “arco reflexo” mostrava que o anticartesianismo não deveria levar ao outro extremo: a ideia de que processos mentais seriam dispensáveis na explicação da relação entre comportamento e ambiente. Dewey demonstra que tais processos são mediadores relativamente autônomos na relação entre o organismo e o seu entorno. Prefigurando o argumento de Mead, Dewey afirma que a orientação subjetiva do organismo diante de seu contexto global participa ativamente na determinação do que contará como estímulo contextual à sua conduta. O filósofo estadunidense exemplifica esta tese com um cenário aparentemente paradigmático de reação reflexa: um barulho alto e inesperado desperta a atenção do indivíduo, que então corre do que imagina ser uma ameaça. A própria experiência desse “estímulo” repentino variará conforme o sujeito esteja lendo, caçando ou conduzindo um experimento químico, ações cujas orientações sensoriais, intelectuais e motoras darão ao “estímulo” tal ou qual feitio psíquico. Nas suas palavras: “o que precede um ‘estímulo’ é um ato inteiro, uma coordenação sensório-motora; ele nasce dessa matriz” (1896, p. 361).

Para uma psicologia contextualista

Em vez de descambar para o rechaço comportamentalista das vivências em primeira pessoa, uma psicologia contextual, inspirada nas contribuições mencionadas acima, toma tais vivências como indispensáveis à explicação e à compreensão da relação entre o organismo e o seu ambiente. Em vez de produzir postulados behavioristas sobre conexões fixas entre estímulo e resposta, esta variante de psicologia reconhece que os vínculos entre as condições ambientais exteriores e as respostas comportamentais do organismo são mediados por orientações subjetivas de conduta, as quais constituem, portanto, parte indispensável da cadeia causal.

Cadeia causal? Sim, pois os instrumentos da fenomenologia podem ser utilizados em uma abordagem que não contraponha a explicação causal à interpretação de significados, mas as conceba como procedimentos complementares na análise das condutas humanas – mutatis mutandis, uma visão defendida por Karl Jaspers, Max Weber e Pierre Bourdieu, dentre tantos outros. Se tal perspectiva leva ao protesto de defensores de um “humanismo” epistemológico radical na fenomenologia, ela certamente pareceria estranha também ao naturalismo mais tosco de certas abordagens neurobiológicas. Estas esquecem frequentemente um elemento básico da responsabilidade intelectual de qualquer cientista: antes de explicar causalmente por que algo acontece, é necessário descrever o que acontece.

Em outras palavras, tenhamos paciência antes de passar à explicação causal. Certa psiquiatria de orientação biologizante costuma se lançar à explicação neurofisiológica de experiências subjetivas sem se dar ao trabalho de uma descrição circunstanciada de quais são as experiências que, afinal de contas, requerem explicação. Por exemplo, para puxar a brasa epistemológica para minha sardinha maluca, as vivências psíquicas comumente reportadas por pacientes psiquiátricos em afirmações como “acho que estou deprimido” podem ser, a um olhar mais atento, um bocado diversas entre si: a severa tristeza reativa de quem acabou de sofrer uma grave adversidade (p.ex., o fim de um relacionamento ou o falecimento de um ente querido); uma sensação difusa de vazio existencial e ausência de motivação para se engajar nos assuntos do mundo; a “petrificação emocional” ou perda da ressonância afetiva diante da realidade e dos outros (“sinto que não sinto mais nada”); e assim por diante (FUCHS, 2010: 547). A descrição minuciosa de tais experiências do mundo e de si é, ademais, compatível com diferentes concepções acerca de suas causas. Como argumentou Thomas Nagel (2012: 167), mesmo o mais empedernido defensor de uma explicação neurofisiológica da mente, para quem nossas experiências subjetivas são apenas epifenômenos de processos físicos que ocorrem no cérebro (“espuma fenomenológica” [Archer, 2003: 45]), mesmo ele, enfim, é obrigado a identificar seu explanandum, isto é, o que são, afinal, as experiências que ele pretende explicar.
Volto ao tema depois.

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Veja se esse vídeo faz tão bem a você quanto faz a mim:

Referências

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