Traumatização, família e sexualidade: a crítica aos reducionismos de Freud na sociologia dos sonhos de Bernard Lahire

Por Gabriel Peters 

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Além da família…aliás, qual família?

Como vimos em post anterior, Bernard Lahire desenvolve sua sociologia dos sonhos a partir de um diálogo intenso com a psicanálise de Sigmund Freud. Tal diálogo se dirige não apenas à interpretação da experiência onírica em si, mas também aos vínculos entre essa experiência, de um lado, e as demais esferas de operação do psiquismo humano, de outro.

Pois bem: após defender que as interrogações feitas pela psicanálise permanecem pertinentes ao conjunto das ciências sociais, Lahire passa, então, a um inventário de suas insuficiências analíticas no trato com os sonhos. Nesse inventário crítico, o sociólogo francês certamente não se dispõe a reinventar a roda, mas se vale amplamente de críticas já feitas a Freud, inclusive a partir de tradições internas à psicanálise.

A primeira crítica recuperada por Lahire deriva justamente de ensinamentos das ciências sociais sobre a moldagem sociocultural da psique, ensinamentos integrados ao pensamento psicanalítico por figuras como Erich Fromm e Karen Horney. Por um lado, o acento freudiano sobre o peso decisivo das primeiras experiências infantis, em relações afetivamente carregadas com os pais no cenário familiar, já pode ser visto como um passo analítico importante na direção do social. Por outro lado, esse aceno permaneceu insuficientemente sociológico na sua falta de atenção tanto à variedade sócio-histórica de arranjos familiares quanto às influências socializantes que derivam da inserção da família em sistemas sociais mais amplos (por exemplo, em estruturas de classe ou étnico-raciais). 

Grosso modo, em sua teoria do Complexo de Édipo, Freud partiu da observação de dinâmicas familiares características das classes médias no Ocidente do século XIX para, daí, formular uma tese generalizante sobre a psique – masculina, pelo menos – que ele julgava aplicável a quaisquer cenários sócio-históricos. Contra esse pressuposto universalizante, autores como Margaret Mead, Bronislaw Malinowski e Roger Bastide mostraram a especificidade histórica e cultural dos esquemas de relacionamento familiar que engendravam a situação edipiana: uma estrutura patriarcal que conferia significativo poder à figura do pai, cuja atuação extradoméstica o tornava um tanto ausente na experiência diária do lar, em relação com uma mãe socialmente colocada em uma condição subalterna ao marido, mas que desempenhava um papel crucial na organização da família.

Um segundo déficit sociológico na psicanálise freudiana resultava do fato de que a família, no seio da qual a criança vivenciava experiências decisivas na formação de sua psique, não era retratada segundo suas propriedades no espaço social mais abrangente – por exemplo, a partir de sua posição desigual em macroestruturas de classe ou etnicidade. Como acontece com a universalização da situação edipiana, a própria homogeneidade social (burguesa) dos pacientes de Freud serviu, paradoxalmente, para que influências extrafamiliares sobre a família fossem ignoradas pela psicanálise freudiana. Ao referir-se a “propriedades no espaço social”, Lahire dá testemunho de sua orientação bourdieusiana, mas o mesmo tema pode ser encontrado em várias outras perspectivas.

Por exemplo, escrevendo sobre a socialização infantil em famílias negras circundadas por uma sociedade racista, o ensaísta estadunidense James Baldwin notou que o racismo do ambiente extrafamiliar se imiscui desde cedo, através de intuições sinistramente sentidas, na relação das crianças com a autoridade dos pais:

“…por trás da autoridade dos pais existe outra autoridade, sem nome e impessoal, infinitamente mais difícil de agradar e absolutamente cruel. Essa concepção é filtrada na consciência das crianças pelo tom de voz dos pais enquanto as aconselham, castigam ou acolhem; em um tom súbito e incontrolável de medo que ecoa na voz da mãe ou do pai quando as crianças se afastam de algum limite específico. Um limite que desconhecem e para o qual não encontram nenhuma explicação, o que é bastante assustador; porém, ainda mais assustador é o medo que ouvem na voz dos mais velhos. O medo que ouvi na voz de meu pai, por exemplo, quando ele percebeu que eu realmente acreditava que poderia fazer qualquer coisa que fizesse um garoto branco, e tinha toda a intenção de provar isso, não era nada parecido com o medo que eu ouvia em sua voz quando um de nós ficava doente, caía da escada ou ia brincar muito longe de casa. Era outro medo, um medo de que a criança, ao desafiar as premissas do mundo branco, estivesse se encaminhando para a destruição” (Baldwin, 2024, s/p).

Um charuto nunca é só um charuto (e é quase sempre um falo): três reduções na teoria da sexualidade

Uma semelhança importante entre o modelo freudiano e o modelo lahiriano de interpretação dos sonhos consiste na ênfase que ambos dão à conjunção onírica entre eventos recentes ou “resíduos diurnos”, de um lado, e tendências psíquicas adquiridas no arco mais longo da trajetória de vida anterior do indivíduo desde a infância, de outro. O problema, diz Lahire, é que o “passado incorporado” que informa o sonho, em combinação com os contextos mais recentes de experiência do sonhador, tende a ser reduzido por Freud, pelo menos na maioria dos casos (2019: 185): 1) às experiências familiares durante a primeira infância, como se as vivências posteriores (na adolescência, na fase adulta etc.) em cenários sociais outros (a escola, o mercado de trabalho, a militância política etc.) não contassem para valer; 2) a eventos decisivos experimentados naquele período da vida, em detrimento de características psicológicas adquiridas via experiências socializadoras recorrentes (p.ex., uma tendência à ansiedade resultante não de um único episódio traumático, mas de alertas verbais quanto aos perigos do mundo dados habitualmente pelos pais); 3) a impulsos sexuais que se exprimiriam nos sonhos, de modo mais ou menos disfarçado, em conexão com os resíduos diurnos dos quais o inconsciente se valeria para elaborar o material onírico.  

Considerando a previsível objeção, pelos defensores de Freud, de que os reducionismos criticados derivariam, a bem da verdade, da leitura redutora do próprio intérprete, Lahire recheia seu texto com evidências textuais dessas explicações redutoras no corpus freudianum, as quais incluem, por exemplo, afirmações de que “o próprio desejo que provocou o sonho, e cuja realização é o próprio sonho, provém da vida infantil” (Freud, 2019: 210) ou, ainda, de que “a criança prossegue vivendo com seus impulsos no sonho” (Ibid.).

O autor francês procede de maneira similar quanto à junção freudiana entre o determinismo infantil e o reducionismo sexual, isto é, a tendência de Freud a interpretar os desejos reprimidos que aparecem nos sonhos, pelo menos na maioria dos casos (Freud, 2019: 185), como “desejos eróticos”. Quando a hipótese sexual passa a funcionar como uma espécie de a priori interpretativo, a tarefa psicanalítica se torna a de encontrar as referências sexuais disfarçadas por detrás de conteúdos oníricos aparentemente divorciados do sexo, como a vagina supostamente (e sempre ou quase sempre) representada pelo armário ou o pênis supostamente (e sempre ou quase sempre) representado pelo guarda-chuva. Nas palavras de Freud:  “Latas, caixas, baús, armários, fornos correspondem ao corpo feminino, mas também cavernas, navios e todo tipo de recipiente”, ao passo que “todos os objetos alongados, como bengalas, troncos de árvores, guarda-chuvas (pelo ato de abrir, comparável à ereção), todas as armas longas e afiadas (facas, punhais, lanças) podem representar o membro masculino” (Freud, 2019: 366). 

Sem negar, de maneira alguma, que sonhos podem, de fato, ser a expressão de desejos humanos – inclusive eróticos -, Lahire reclama a substituição da tendência monocausal de Freud[i] por uma visão plural de “desejos socialmente constituídos” (s/p). Das aspirações profissionais às tecnológicas, dos impulsos guerreiros aos religiosos, os seres humanos são criaturas desejantes plurais em seus desejos; e tal diversidade se reflete também, muito mais do que Freud estava disposto a reconhecer, nos seus sonhos[ii].

Além do sexo: sonhos, poder e dominação

Assim como acontece com os arranjos sociais humanos, bem como com as formas de desejo buscadas pelos indivíduos em tais arranjos, a pluralidade histórica e cultural não proscreve a existência de certos padrões comuns de vivência onírica. Um exemplo é a presença transcultural de sonhos conectados a assimetrias de poder. Embora as bases da desigualdade e da dominação variem em diferentes contextos coletivos, a presença desses fenômenos como tais e, portanto, sua importância em biografias individuais são traços universais da condição humana (como ensinou o agoniado Pierre Bourdieu). Isto garante que relações entre dominantes e dominados sejam um dos temas mais frequentes dos sonhos em qualquer sociedade.

Segundo Lahire, conquanto Freud reconhecesse o quanto os próprios impulsos sexuais eram perpassados por relações de poder, ele terminou por esvaziar os sonhos de seus significados políticos (lato sensu) ao supor que alguma dimensão sexual estaria sempre presente, ainda que sob um disfarce hermenêutico, em conteúdos oníricos conectados à dominação. Ao interpretar sonhos sobre reis e rainhas como simbolizações de pais e mães, por exemplo, Freud certamente atinava com o fato de que ligações afetivas intrafamiliares são relações de poder e autoridade. Ele tendeu, no entanto, a tomar aparições oníricas de monarcas ou de outras figuras da dominação sempre como metáforas daqueles agentes parentais: “o prosaicamente social o interessava”, critica Lahire, “apenas como símbolo de relacionamentos intrafamiliares” (s/p). “A interpretação sexual por Freud”, ademais, “deixa pouco espaço para a consideração dos vários indicadores referentes a uma estrutura social de dominação” (s/p).

Tal qual o fundador da psicanálise, Lahire reconhece que a linguagem predominantemente visual dos sonhos faz com que a dominação apareça nas experiências oníricas, com frequência, na forma espacializada de relações entre o alto e o baixo. Porém, o conteúdo sociopolítico dessas vivências oníricas do “superior” e “inferior”, como nos sonhos de ascensão ou de queda, também foi amplamente reduzido por Freud a questões sexuais. Por exemplo, foi ele quem escreveu, em certo momento d’A interpretação dos sonhos, que “todos os tipos de escadas, seu uso tanto para subir quanto para descer são representações simbólicas do ato sexual” (2019: 365-369; grifos meus).

A dimensão política dos sonhos pode ser mais bem trabalhada se retornarmos ao tema das relações raciais já mencionado por James Baldwin. De Frantz Fanon (2008) a Neusa Santos Souza (2021), intérpretes sagazes da “vida psíquica do racismo” mostraram que o desejo de identificação com os brancos, em uma sociedade racista que associa a branquitude à superioridade, pode se assentar profundamente no inconsciente socializado de indivíduos negros. E, com efeito, o tema da ascensão social que cobra seu preço na forma de uma desidentificação com a negritude, dilema psíquico brilhantemente discutido por Souza (Ibid.), aparece no sonho de um paciente negro relatado pelo jovem psiquiatra Fanon :

“Caminho há muito tempo, estou muito cansado, tenho a impressão de que algo me espera, ultrapasso as barreiras e os muros, chego a uma sala vazia, e atrás de uma porta ouço um barulho, hesito antes de entrar, enfim tomo uma decisão e entro; há nessa segunda sala alguns brancos, constato que eu também sou branco”. 

“Quando tento compreender este sonho”, escreve Fanon em Pele negra, máscaras brancas,…

“concluo que…[ele] realiza um desejo inconsciente. Mas, fora do meu laboratório de psicanalista, quando tiver de integrar minhas conclusões ao contexto do mundo, direi: 1. Meu paciente sofre de um complexo de inferioridade. (…) 2. Se ele se encontra a tal ponto submerso pelo desejo de ser branco, é que vive em uma sociedade que torna possível seu complexo de inferioridade, em uma sociedade cuja consistência depende da manutenção desse complexo, em uma sociedade que afirma a superioridade de uma raça; é na medida exata em que esta sociedade lhe causa dificuldades que ele é colocado em uma situação neurótica” (Fanon, 2008: 95).

Tanto Fanon quanto Neusa Santos Souza discutem maneiras pelas quais as dinâmicas sociais e psicológicas do racismo passam efetivamente pela sexualidade, como na hipersexualização de pessoas negras nos contextos discutidos por cada um. No entanto, o que cabe ressaltar é a implausibilidade de tomar a dimensão política de sonhos tais quais o relatado acima como “superfícies” escondendo algo mais profundo do que o desejo de ser/tornar-se branco em uma sociedade que inferioriza a negritude.  

O próprio Lahire notará, mais tarde no livro, que sonhos como os narrados por Fanon possuem um potencial simultaneamente terapêutico e político, isto é, de uma ética da autotransformação pessoal e de uma política de transformação do mundo social (ambas, no caso, em conexão com a causa antirracista). Tal potencial poderia ser desperdiçado caso a dimensão ético-política do sonho fosse reduzida à esfera da sexualidade. Por outro lado, dado que Fanon e Souza atuaram como psicanalistas, a menção a ambos já indica que a crítica antirreducionista de Lahire não se aplica ao conjunto da psicanálise, mas ao modelo freudiano original[iii].     

Podemos encerrar a presente seção, então, com uma longa passagem em que Lahire rejeita as inclinações reducionistas na interpretação freudiana dos sonhos:

“Se a psicanálise tinha razões sensatas para acentuar a importância amplamente negligenciada da família, da experiência da primeira infância e da dimensão sexual dos desejos e comportamentos humanos, se ela também procurou encontrar um equilíbrio interpretativo entre os elementos-gatilho do presente e as experiências passadas dos indivíduos em questão, ela inegavelmente sucumbiu à tentação da naturalização de desejos, superestimou a autonomia da estrutura familiar, colocou um valor também demasiado no impacto de certos eventos da primeira infância e hiperinterpretou a natureza sexual da motivação humana.

A psicanálise se permitiu, assim, esquecer que um mundo social envolve o universo familiar, que os indivíduos não podem ser reduzidos aos seus estatutos de pai, mãe, filho ou filha, irmão ou irmã, marido ou esposa, mas são, ao longo de toda a sua vida, parte de uma sequência de outros universos sociais hierarquizados (sociais, profissionais, religiosos, políticos, esportivos, militares etc.), nos quais jogos de poder são disputados, e que os indivíduos são movidos por todo um conjunto de desejos socialmente constituídos em vez apenas daqueles sexuais e naturais. Como a forma mais íntima e pessoal de expressão humana, o sonho é, não obstante, um espaço no qual as estruturas sociais de dominação e a multidão de ‘libidos’ colocadas à disposição dos sonhadores pelo mundo social…pode, ainda assim, ser observado” (s/p).

Além do evento: experiências recorrentes e inconsciente disposicional

Como vimos anteriormente, o modelo de explicação da conduta humana tecido por Lahire é batizado de “contextual-disposicionalista”. Por quê? Porque ele toma aquela conduta como o produto da relação entre disposições vindas do passado de socialização dos indivíduos, de um lado, e contextos de ação e experiência por eles encontrados no presente, de outro. O passado incorporado é um condicionante indispensável das influências contextuais presentes, já que um contexto atual é percebido e experimentado segundo esquemas de percepção e vivência anteriormente absorvidos. Mas o contexto presente também é um condicionante indispensável do passado incorporado, na medida em que ativa setores particulares desse repertório disposicional previamente adquirido, enquanto outros permanecem em estado de dormência ou “stand-by”, devido à ausência de gatilhos contextuais.

Simplifiquemos levemente um exemplo de David Hume discutido por Lahire. De um lado, uma travessia de rio encontrada em um caminho pelo campo só é percebida como ameaça, em vez (digamos) de uma divertida oportunidade de mergulho, à luz de uma disposição inculcada no agente em experiências pregressas. De outro, é somente por conta da aparição da travessia de rio no contexto presente que uma disposição “alarmista” de reconhecimento de ameaças foi ativada em sua subjetividade, em vez de outras disposições que o agente também abrigava em seu repertório disposicional – por exemplo, a disposição contemplativa que seria despertada caso seu cenário corrente oferecesse à sua percepção, em vez do rio, uma bela revoada de pássaros.

Pois bem: os esquemas oníricos  – isto é, os esquemas que engendram os sonhos em relação com as influências do contexto presente do sonhador – se alimentam dos mesmos esquemas interiorizados que governam a conduta do indivíduo durante a vigília. As disposições que geram as práticas do agente na vigília não podem ser diretamente observadas, mas têm de ser analiticamente reconstruídas a partir de tais práticas – por exemplo, a agressividade como disposição não é observada em si, mas em suas múltiplas manifestações empíricas (do comentário agressivo na Internet às buzinadas e xingamentos no trânsito).  De modo análogo, os esquemas oníricos não aparecem nos sonhos como tais, mas podem ser recuperados mediante a procura de padrões nas representações e imagens que aparecem em diferentes sonhos.

Lahire relê, à luz da sua teoria de esquemas incorporados, a tese do psicólogo francês Henri Delacroix (1873-1937) de que a maior parte dos sonhos humanos é governada por um “tema” ou “ideia” subjacente às imagens e representações que neles aparecem. Seja tal “tema”, “ideia” ou “esquema” a ansiedade frente a situações de conflito, a inveja ante as realizações de outros ou, ainda, a culpa diante de faltas cometidas, as disposições do passado incorporado não funcionam como um banco passivo de conteúdos mnemônicos, mas como princípios que governam ativamente as produções oníricas. Ao acentuar que os esquemas adquiridos na socialização operam como “uma estrutura ativa”, Lahire fustiga concepções do passado do sonhador que o reduzem a um depósito inerte de lembranças a serem selecionadas pela fantasia onírica. Em vez disso, o passado incorporado “informa a consciência do sonho, induz [o sonhador] em uma dada direção e organiza as imagens de um modo particular” (s/p; grifos do autor).  

Embora o autor não retome um diálogo com Bourdieu, esse estudo sobre os sonhos representa, em medida significativa, o retorno a uma ênfase bourdieusiana que Lahire anteriormente criticara como exagerada, a saber, a durabilidade das disposições incorporadas via socialização. Ao se deparar com os trabalhos de pesquisadores que analisaram os sonhos de uma mesma pessoa ao longo de diferentes momentos de sua vida, Lahire nota a existência de recorrências discerníveis de conteúdo e forma que perpassam seus sonhos naqueles diferentes momentos, e isto mesmo quando as circunstâncias de vida dos sonhadores se modificam significativamente.

Além de Freud, porém com Freud: a retomada disposicionalista de achados psicanalíticos 

O movimento duplo de incorporação e crítica na discussão de Lahire com Freud também se estende, já vimos, à crítica do “eventualismo” psicanalítico: o foco exacerbado sobre eventos ou incidentes específicos do passado de socialização – passado já bastante cingido por Freud, como vimos, ao microcosmo familiar da primeira infância. Tal foco se dá, comenta Lahire, em detrimento do exame de experiências recorrentes (ou, se se preferir, de episódios variados com componentes comuns, mais ou menos invariantes) que se sedimentam na subjetividade na forma de esquemas ou disposições.

Assim, por exemplo, o padrão de experiência “restrição de desejos”, inculcado pelos pais em episódios e cenários diversos (p.ex., casa, loja de brinquedos, restaurante, festas de família etc.), se converte, pela reiteração, em uma disposição à frugalidade no consumo. De modo análogo, o padrão experiencial “ativação ansiosa do senso de ameaça”, também instilado por outros significativos em contextos e eventos múltiplos (p.ex., nos alertas de pais em casa e de professores na escola quanto aos perigos do mundo), se sedimenta, com a ocorrência recorrente, na ansiedade como esquema de ação (e, aliás, também de inação) e experiência.

Isto dito, como continuaremos a ver ao longo dessa série de posts, as críticas lahirianas à psicanálise são comumente contrabalançadas por qualificações a respeito dos seus avanços cognitivos. Após criticar o privilégio explicativo dado a eventos em vez de experiências reiteradas, por exemplo, o sociólogo francês admite que relatos terapêuticos centrados em eventos singulares podem ser “fabricações narrativas” úteis ao autoconhecimento. Embora falsas na sua referência à singularidade de um episódio, tais lembranças construídas são “verdadeiras” como expressões de conteúdos disposicionais adquiridos.

Uma ilustração: quando múltiplas experiências ansiogênicas no ambiente familiar (p.ex., marcadas por um senso de ameaça intensa nas interações com os pais) são mnemonicamente condensadas na forma de um episódio de intensa ansiedade que o paciente lembra como se fosse real (p.ex., uma cena interacional particular, em que a presença lembrada dos pais é acompanhada de afetos ansiosos), os efeitos terapêuticos, no que toca à autocompreensão da pessoa psicanalisada, podem ser similares ou idênticos.

Com base nos estudos de psicanalistas que se abriram à pesquisa empírica direta da primeira infância, Lahire sublinha que aqueles relatos terapêuticos referentes a episódios decisivos, como uma situação infantil traumática na qual o indivíduo se lembra de ser brutalmente rejeitado pelos pais, podem ser construções mnemônicas baseadas na atmosfera afetiva de diversas ocasiões vivenciadas na infância. Continuando com o exemplo da experiência de rejeição, Lahire cita o psicólogo infantil e psicanalista Martin Dornes:  

“…não é em um único momento que a mãe retira seu investimento na criança…mas…é nas interações e fragmentos de interações repetidas diariamente que aquela rejeição acontece. A acumulação destas contribui para o efeito que, no contexto da análise, parece ser o resultado de um único evento…No entanto, a reconstrução e a memória ‘falsas’ de uma rejeição abrupta contêm a essência da atmosfera e do sabor emocional das primeiras interações, e, a esse respeito, são absolutamente ‘verdadeiras’” (s/p). 

Suspeito (mas é só uma suspeita) que Lahire seja um cara psicanalisado. Um dos indícios é sua suposição de que o foco sobre episódios individuais às custas de experiências recorrentes na terapia psicanalítica não leva necessariamente a “fracassos” terapêuticos, mas a transformações “bem-sucedidas” – transformações que só podem ser tornadas inteligíveis a seu ver, no entanto, por uma explicação disposicionalista. O fato de que a psicanálise como modalidade terapêutica se estende significativamente no tempo, afirma Lahire, se explica justamente porque as autodescobertas nela conquistadas não são suficientes, por si sós, para a transformação disposicional do indivíduo.

Como acontece na socioanálise de Bourdieu (o lembrete é meu, já que Lahire desperdiça essa comparação), a tomada de consciência quanto a aspectos até então escondidos da própria psique (p.ex., a repetida atração erótico-afetiva por pessoas emocionalmente inacessíveis) não apenas é só o começo da mudança como precisa ser, ela própria, reiteradamente encontrada, trabalhada e elaborada ao longo de horas no divã. Em vez de uma epifania catártica que, ao encontrar a raiz psíquica de um problema (p.ex., a convivência com a inacessibilidade afetiva de um dos pais por trás daquele desejo por pessoas inacessíveis), o dissolveria de pronto e definitivamente, aquele problema é descoberto como uma disposição mais ou menos durável [iv] e, assim, tem de ser manejado e enfrentado como tal. 

Conclusão e cenas do próximo capítulo: além da censura

O inconsciente disposicional na sociologia dos sonhos de Lahire não é, entretanto, o inconsciente de Freud. Rejeitando o que vê como tendência freudiana à identificação do inconsciente com o reprimido, Lahire prepara o terreno para rechaçar, por tabela, o teorema da censura como fator decisivo na fabricação dos sonhos e, portanto, na interpretação de seus significados.   

Tais são as cenas do próximo capítulo, para daqui a duas semanas.

Pode me cobrar (se der a mínima).

E bons sonhos até lá![v]

Notas 

[i] A ideia de que “a maioria” dos sonhos exprime desejos sexuais é apresentada por Freud, em uma nota acrescentada em 1925 ao seu livro magno sobre os sonhos, como resposta à “acusação” de que a psicanálise “afirma que todos os sonhos têm conteúdo sexual” (Freud, 2019: 185). Contra tal acusação, Freud retruca que, já na edição original de sua obra em 1900, ele “havia mencionado as múltiplas realizações de desejos nos sonhos infantis (fazer uma excursão por terra ou uma viagem marítima, recuperar uma refeição perdida etc.)”. “Em outros lugares”, continua o psicanalista, “tratei dos sonhos de fome, dos sonhos instigados pela sede, pelo estímulo à excreção, dos sonhos de comodidade”.

Após fazer tal concessão, no entanto, Freud menciona uma citação de Otto Rank segundo a qual os sonhos exprimem “em geral…desejos eróticos” e concorda logo depois: “isso é algo que podemos confirmar para a maioria dos sonhos dos adultos” (Ibid.; grifos meus). Lahire, por seu turno, certamente rejeitaria a possibilidade de se estabelecer empiricamente tal “maioria”, mas não chega a discutir abordagens psicanalíticas que tomam a pluralidade de desejos humanos como alimentada pela libido no sentido mais geral de Eros ou “pulsão de vida”. Trata-se do sentido que a noção veio a ganhar em fase mais tardia da obra de Freud, sentido mencionado pelo próprio na conclusão da nota de 1925: “As coisas mudam se usarmos o termo ‘sexual’ no sentido, hoje corriqueiro na psicanálise, de ‘Eros’. Mas os adversários [da psicanálise] dificilmente tiveram em vista o interessante problema de se todos os sonhos são criados por forças instintuais ‘libidinais’ (em oposição a ‘destrutivas’)” (Ibid.).

Como complexidade pouca é bobagem, a alusão a “sonhos criados por forças instintuais destrutivas” adiciona uma complicação extra. De fato, a partir da sua descoberta da “pulsão de morte” ou “Thanatos”, sob o impacto devastador da Primeira Guerra Mundial, Freud veio a reconhecer, em textos como Além do princípio do prazer (2010 [1920]), a existência de sonhos gerados por aquelas “forças destrutivas”, como as repetições oníricas de traumas em que o indivíduo “sempre retorna à situação da…vivência traumática…, da qual desperta com renovado terror” (2010: 127). Lahire conhece esses textos e argumentos de Freud, mas fustiga o autor por não haver modificado substancialmente sua teoria em A interpretação dos sonhos à luz de tais sonhos “tanatológicos”. Como vimos na nota acima, entretanto, Freud ao menos deu uma deixa.    

[ii] Nos seus diálogos recorrentes com Erich Fromm, os quais retomam a voz inteligente e sensível que hoje resta um tanto eclipsada por seus adversários frankfurtianos, Lahire mostra que a interpretação da própria situação familiar “edipiana” já pode considerar fatores decisivos outros que não os sexuais. O extraordinário apego emocional da criança à figura da “mãe”, assim como as angústias resultantes do medo da perda dessa figura, resultam menos do desejo sexual, na interpretação frommiana, do que da extraordinária dependência da criança em relação a ela. Eis um veio neopsicanalítico que, via Erik Erikson e Donald Winnicott, chegaria com força na teoria social através de noções como “segurança ontológica” (com Anthony Giddens em caminho neoeriksoniano) e “autoconfiança básica” (com Axel Honneth em sua teoria neowinnicottiana do amor como modalidade de reconhecimento [2003: 159-177]).   

[iii] Após notar que a dimensão social e política dos sonhos foi sublinhada com vigor na psicanálise “dissidente” de Alfred Adler, Lahire se volta ao assombroso trabalho de Charlotte Beradt (2017) sobre os sonhos de alemães durante o Terceiro Reich, tomado pelo sociólogo francês como um estudo de caso privilegiado. Para começar, trata-se de um documento histórico e cultural de como processos sociopolíticos são capazes de penetrar na subjetividade dos indivíduos mesmo nos seus momentos mais privados, quando eles se encontram apartados da interação social direta. O trabalho de Beradt não conecta os sonhos por ela coletados às histórias pessoais dos sonhadores, o que o torna “incompleto” à luz do modelo disposicional lahiriano. No entanto, Beradt se esforça louvavelmente por preservar os significados políticos dessas experiências oníricas como significados políticos, em vez de considerá-los, por exemplo, como simbolizações de entidades e eventos da primeira infância no cenário familiar. 

De todo modo, é possível respeitar a especificidade da política como registro experiencial sem negligenciar o peso decisivo que a socialização primeira na família tem sobre o agente (e, portanto, o sonhador). Na combinatória da fabricação onírica, nada impede que o sonho misture, digamos, vivências oriundas da esfera sociopolítica com aquelas de um passado familiar ou escolar – por exemplo, a sensação de impotência do adulto diante de um regime político autoritário sendo simbolizada, na cena onírica, pela vivência infantil da própria fraqueza diante de pais ou professores mais fortes. Aliás, para dar outra ilustração, sintomática das ansiedades de desempenho no capitalismo tardio, mesmo adultos que já não fazem provas escolares há anos ou décadas reportam sonhos recorrentes em que estão de volta à escola sendo testados, possivelmente como uma expressão onírica de inseguranças quanto à avaliação da própria performance por outros (p.ex., chefes no trabalho). (Eu mesmo tenho, até hoje, um sonho recorrente em que descubro, somente no final do semestre letivo, que estava matriculado em uma disciplina sem saber e, por isso, reprovarei por falta.) 

[iv] “Distúrbios são compulsivos”, escreve Lahire, “apenas porque são associados a indivíduos socializados…, cujas forças disposicionais os forçam a reproduzir os mesmos problemas, a repetir as mesmas sequências de ação…ou a se colocar constantemente nas mesmas situações problemáticas” (s/p). Nesse sentido, a rigor, uma tendência à “compulsão” é inerente, em algum grau, a quaisquer disposições adquiridas, inclusive as mais normais e ordinárias (p.ex., modos de pronunciar certas palavras em sotaques regionais). O caráter “patológico” de tais ou quais disposições não derivaria, assim, do seu caráter compulsivo como tal, mas do fato de que a disposição compulsiva é vista como prejudicial, em vez de positiva ou inócua. Por exemplo, salvo situações de preconceito, um sotaque regional é uma “compulsão” que não atrapalha um indivíduo a cumprir as funções de seu emprego, ao passo que a “compulsão” a passar de seis a oito horas do dia tomando banho e lavando as mãos, em um quadro severo de TOC, pode muito bem ter tal consequência incapacitante.

[v] Como vimos e voltaremos a ver, Lahire supõe que a expressão “bom sonho” é, na maioria das vezes, uma contradição em termos, pelo menos se “bom” for identificado a “agradável”. Mas quero crer que “bom” também pode ser atributo de um sonho que, mesmo quando difícil de vivenciar, traga ensinamentos de nós para nós próprios. Mantenho meus votos então.

Referências

BALDWIN, James. Da próxima vez, o fogo. São Paulo: Companhia das Letras, 2024.  

BERADT, Charlotte. Sonhos no Terceiro Reich. São Paulo: Três Estrelas, 2017.

FANON, Frantz. Pele negra, máscaras brancas. Salvador: UFBA, 2008.

FREUD, Sigmund. “Além do princípio do prazer”. Obras completas. Volume 14. História de uma neurose infantil (“o homem dos lobos”), Além do princípio do prazer e outros textos (1917-1920). São Paulo: Companhia das Letras, 2010. 

________A interpretação dos sonhos. Obras completas. Volume 4. São Paulo: Companhia das Letras, 2019.

HONNETH, Axel. Luta por reconhecimento. São Paulo: Editora 34, 2003. 

LAHIRE, Bernard. L’interprétation Sociologique des rêves. La Découvert, 2018.

_______The sociological interpretation of dreams. Polity, 2020. 

SOUZA, Neusa Santos. Tornar-se negro. Rio de Janeiro: Zahar, 2021.