O onírico é social? Notas sobre Bernard Lahire e a sociologia dos sonhos, por Gabriel Peters

Por Gabriel Peters 

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Sociologia psicológica e interpretação dos sonhos

Em 2018, o sociólogo francês Bernard Lahire publicou “A interpretação sociológica dos sonhos” (“L’interprétation sociologique des rêves”), livro rapidamente traduzido para o inglês (2020)[i], mas ainda indisponível em nosso idioma. Felizmente, três boas resenhas brasileiras já existem aqui, ali e acolá. 

Bem antes de publicar sua obra de sociologia dos sonhos, o autor francês já advogava por uma “sociologia psicológica”. Como vimos em post anterior, longe de significar a redução da sociologia a uma psicologia tida como disciplina autônoma, a sociologia psicológica de Lahire procurava o contrário: expandir a investigação sociológica para domínios que ela tradicionalmente abandonou a outras disciplinas, especialmente à psicologia. Por óbvio, este é o caso dos sonhos, tema a respeito do qual a sociologia teve bem pouco a dizer, em contraste com a profusão de estudos desse fenômeno nas mais variadas frentes da psicologia – da psicanálise até a neurociência.

Ao se propor a decifrar a produção dos sonhos, Lahire une o expansionismo sociológico que já era marca registrada do seu trabalho àquele traço mais geral da libido sciendi em qualquer disciplina científica: tornar inteligível o que, à primeira vista, aparece como um enigma insondável. O fascínio dessa busca de compreensão é diretamente proporcional, entretanto, às extraordinárias dificuldades metodológicas colocadas ao estudo da experiência onírica: da estranheza inerente que os sonhos podem apresentar aos próprios sonhadores até as transformações adicionais que tais sonhos sofrem quando reportados a outras pessoas, tanto em função das lacunas quanto das elaborações a posteriori da memória.

Isto dito, a proposta lahiriana de interpretação sociológica dos sonhos significa tudo menos uma tábula rasa de esforços interpretativos feitos em outras áreas do conhecimento. Trata-se, em vez disso, de submeter tais esforços a uma incorporação crítica, estendida em particular a uma figura que se agiganta para qualquer um que caminha na direção do mundo onírico, sobretudo nas ciências humanas: Sigmund Freud. A interpretação psicanalítica dos sonhos, especialmente tal qual apresentada no livro que o médico vienense publicou em 1900 (2019), serve não apenas como ponto de partida, mas também como um ponto de referência crítico de toda a análise lahiriana.

No seu sentido mais básico, Lahire compreende o sonho como uma produção psíquica involuntária, na qual são expressos e elaborados os problemas que preocupam a/o sonhador/a na experiência de vigília (s/p). Aplicando ao sonho o “modelo disposicionalista-contextual” da ação humana que ele já desenvolvera em outros livros, o sociólogo francês sustenta que essa expressão simbólica só pode ser entendida quando se considera tanto as disposições incorporadas que o ator traz de seu passado quanto suas circunstâncias presentes de vida – as quais incluem, por seu turno, experiências recentes assim como o contexto mais imediato no qual ele dorme. Ao apreender o sonho segundo o mesmo esquema interpretativo pelo qual ele analisa sociologicamente quaisquer outras ações e experiências humanas, Lahire não ignora as especificidades da vivência onírica: a) o encontrar-se retirado provisoriamente das demandas e interações da vida social cotidiana; b) o afrouxamento dos controles reflexivos que o agente exerce, na vigília, sobre sua atividade mental; c) uma “comunicação de si a si” que é predominantemente visual e, em larga medida, implícita.       

Seja como for, a conexão dos sonhos com outras esferas de ação e experiência é postulada por Lahire não apenas devido ao seu recurso ao modelo disposicional-contextualista, mas também porque ele toma o sonho como uma forma específica de expressão humana situada em continuum que inclui o devaneio (rêverie, daydreaming), o delírio, a alucinação, a fantasia lúdica, a criação literária[ii] e assim por diante. Nesse sentido, o autor pensa os mecanismos da operação onírica, como os que Freud chamou de “condensação”  e “deslocamento”, como versões de operações elementares da vida psíquica do anthropos, tais quais a analogia prática e a associação por continuidade.

A condensação, por exemplo, pode operar tanto na criação literária quanto na produção onírica: assim como múltiplos aspectos de uma história coletiva de opressão podem ser deliberadamente “condensados” por um escritor em um personagem individual (digamos, o jovem negro Bigger Thomas em Filho Nativo de Richard Wright [2024 {1940}]), um sonho pode fundir inconscientemente diversas ideias e sentimentos em uma entidade (p.ex., uma multiplicidade de pensamentos e afetos ambivalentes sobre a vida acadêmica oniricamente condensados em uma figura professoral). Considerações análogas valem para o “deslocamento”: assim como um impulso agressivo, reprimido pelo indivíduo na existência cotidiana, pode encontrar uma satisfação “deslocada” quando ele mergulha como espectador na fantasia violenta de um filme de ação, a disposição agressiva de um sujeito em relação ao seu pai – para dar uma ilustração bem freudiana – pode ser simbolicamente expressa por um similar deslocamento onírico (p.ex., o indivíduo sonha que está desafiando não seu pai, mas uma autoridade política ou militar). 

Como convém ao caráter cumulativo e sistemático da obra de Lahire, ele procura aplicar instrumentos sociocientíficos à elucidação dos sonhos, mas também mobilizar o estudo da expressão onírica para repensar criticamente o próprio alcance das ciências sociais – segundo uma heurística do onírico, por assim dizer. Contra a moderação de ambições explicativas que muito da sociologia tomou como consequência da especialização profissional, ele defende que a disciplina saia da sua “zona de conforto” para aprender, mediante o estudo do estranho tema do sonho, acerca de questões teóricas que já estão no cerne de suas preocupações: os mecanismos psíquicos fundamentais de seres socializados na história e na linguagem; a internalização de padrões societários na forma de esquemas ou disposições que se atualizam em situações oportunas, incluindo o sono; e as porções de consciência e inconsciência que movem as operações psíquicas e o comportamento humano.  

Como é sabido, Freud tomou os sonhos como resultados de uma “formação de compromisso” entre desejos e censuras, formação em função da qual a realização de um desejo reprimido – seu “significado latente” – se daria de modo disfarçado para o próprio sonhador – através de seu “significado manifesto”. Para dar uma ilustração bem tosca, porém grosseiramente compatível com a interpretação psicanalítica: um sujeito que sonha com uma senhora idosa que o carrega no colo (com seu corpo de adulto) poderia estar realizando, na forma disfarçada desse bizarro “significado manifesto”, o desejo edipiano inconsciente de consumar uma relação sexual com sua mãe (o “significado latente” do seu sonho). Caso se realizasse de modo aberto e explícito no sonho, esse impulso sexual do seu “id” seria vivido como insuportável pelas censuras e defesas internalizadas no seu “superego”. É a “formação de compromisso” entre impulsos e defesas que levaria, então, à construção simbólica de uma série de “disfarces” pelos quais os impulsos encontram alguma forma de realização tolerável pelas defesas: a figura materna se transmuta em senhora idosa; o ato sexual se transforma em brincadeira de colo etc.    

O teorema freudiano do papel constitutivo da censura na configuração dos sonhos, em conluio com o “reducionismo sexual” na interpretação da experiência onírica, é um dos principais alvos críticos no livro de Lahire – não porque ele tome tais teses como moralmente escandalosas, mas, sim, como cientificamente implausíveis. Contra Freud, ele afirma que o sonho é a esfera onde estamos mais livres das censuras morais e expressivas que se fazem intensamente presentes em nossa vida de vigília. A autocomunicação representada pelo sonho alcança, entre os seres humanos, o grau máximo de “liberdade de expressão” não apenas no sentido moral (diz Lahire contra Freud), mas também (e aqui Lahire reencontra Freud, teórico do “processo primário”) no sentido formal (p.ex., de obediência a convenções narrativas, ao princípio da não contradição, à verossimilhança dos acontecimentos etc.). Como o mais sincero dos nossos diários íntimos, expressão involuntária de nossas preocupações mais profundas, o sonho é uma instância privilegiada para a compreensão do tipo de criatura que somos.

Os sonhos “antes de Freud”: secularização, individualização e democratização

É parte da epistemologia sociocientífica de Lahire recusar o mito da originalidade como fiat lux individual, em prol de uma elaboração que organize criticamente o legado intelectual de gerações de pesquisadores do sonho em diferentes disciplinas. O sociólogo francês estende o raciocínio ao próprio Freud, comumente encarado como figura solitária no desbravamento científico da seara onírica. Embora não ofereça nada parecido com um estudo detalhado em história das ideias, Lahire lembra o quanto a interpretação psicanalítica dos sonhos desenvolvida por Freud é devedora de esforços interpretativos de seus predecessores e contemporâneos, frequentemente esquecidos em narrativas sobre o heroísmo epistêmico do pai da psicanálise.  

Desde uma mirada de longo prazo sobre a história do Ocidente, o percurso que desemboca em uma ciência do sonho depende de processos inter-relacionados de secularização, “democratização” e individualização nos modos pelos quais as experiências oníricas são representadas. A secularização rompe com as costumeiras visões dos sonhos como, por exemplo, mensagens sobrenaturais de procedência divina ou demoníaca ou, ainda, como premonições de acontecimentos futuros – ainda que essa dimensão premonitória tenha recebido uma espécie de reabilitação científica qualificada, de cunho “neuroevolucionário” e centrada nas capacidades probabilísticas do cérebro humano, no livro recente O oráculo da noite, de Sidarta Ribeiro (2019), mas isto é assunto para outro dia. 

Na esteira de historiadores como Jacques Le Goff, Lahire nota que modos religiosos, místicos ou mágicos de interpretação eram praticados, no passado, sobretudo por figuras da elite, como monarcas e outros chefes. De acordo com a narrativa legoffiana de processos que se iniciam na Baixa Idade Média, o enfraquecimento gradual da atribuição de “um caráter sagrado” aos sonhos caminhou a par e passo com uma “democratização” nos modos sociais de representá-los – democratização que intensificava o interesse pelos sonhos de estratos mais ordinários da população. Tal democratização se enlaçava, por seu turno, a caminhos crescentemente individualizantes e “fisicalizantes” de interpretação, os quais ligavam os sonhos às características e experiências particulares dos indivíduos sonhadores, passando a concebê-los como realidades orgânicas, e não (ou, pelo menos, não apenas e nem sempre) como uma instância de contato com o sobrenatural (anjos, demônios etc.).  

Ao elencar diversos nomes de pesquisadores que seguiram nesse caminho de hermenêutica onírica, Lahire insiste no quanto a interpretação freudiana do sonho não teria sido possível se não se alimentasse criticamente dessas pesquisas anteriores. Do simbolismo à condensação, do deslocamento à incorporação de estímulos externos na criação onírica, vários dos conceitos de Freud já possuíam predecessores em trabalhos de outros. E se “nada começa” somente com Freud, destaca Lahire, “nada termina” com ele também. Suas considerações obtiveram desdobramentos críticos entre discípulos, dissidentes e interlocutores independentes (Breuer, Bleuler[iii], Rank, Jung, Adler, Fromm), desdobramentos amplamente discutidos e criticados, por seu turno, por galhos mais recentes da psicologia e da neurociência.

Com e contra Freud: para uma “teoria integrativa” do sonho

Lahire está em busca de uma “teoria integrativa”, capaz não apenas de sintetizar achados teóricos de diferentes disciplinas, mas também de dar inteligibilidade a um vasto acervo de informações já acumuladas a respeito dos sonhos. Tais informações incluem narrativas sobre conteúdos oníricos, por exemplo, assim como dados sobre a influência exercida sobre tais conteúdos por fatores diversos, como eventos noturnos (p.ex., barulhos na casa onde a pessoa dorme), histórias pessoais (p.ex., memórias dolorosas de infância), traços de personalidade (p.ex., ansiedade exacerbada frente aos perigos do mundo), eventos recentes (p.ex., uma discussão com um colega de trabalho no dia anterior) e assim por diante. Se um veio da análise lahiriana diminui a percebida originalidade da teoria freudiana dos sonhos, outro veio reconhece nela o primeiro e principal modelo teórico sintético e unificador para a interpretação dos sonhos. As operações de unificação e sintetização referidas não dizem respeito somente à incorporação dos progressos anteriores na ciência do sonho, mas também à tentativa de situar uma teoria do sonho em uma caracterização mais abrangente do psiquismo humano.  

Se destituir os sonhos de significados sobrenaturais é parte preparatória de uma interpretação científica da experiência onírica, a contraparte complementar é o rechaço da visão do sonho como destituído de quaisquer significados – por exemplo, em certa neurociência que o concebe como uma espécie de “secreção fenomenológica”, um epifenômeno de processos de reorganização neurofisiológica vigentes durante o sono.

Em livro ao qual voltaremos depois, Sidarta Ribeiro (2019) menciona uma das mais influentes explicações neurocientíficas a rejeitar a ideia de que os sonhos teriam um significado ou “mensagem” inteligível. Trata-se de um trabalho conjunto em que Francis Crick (sim, um dos caras do DNA) e Graeme Mitchison (1983) afirmam que os sonhos resultam da ativação aleatória de neurônios, quando fragmentos mnemônicos estocados na mente seriam combinados ao acaso. Imbuídos da função de descarte de memórias recentes irrelevantes, o que liberaria espaço cortical para a aquisição de novas memórias, os sonhos não guardariam ensinamentos aos sonhadores a respeito de suas vidas, mas seriam intrinsecamente desprovidos de significado.

A tese de que sonhos seriam completamente aleatórios não sobrevive, entretanto, a uma objeção simples de Ribeiro: a existência amplamente documentada de sonhos recorrentes, como as revivescências oníricas de um trauma que acompanham o chamado transtorno de estresse pós-traumático (para dar apenas um exemplo):

“Dado o número colossal de neurônios e de conexões sinápticas no córtex cerebral, é impossível explicar a ocorrência de sonhos repetitivos — e portanto de padrões de ativação neural quase idênticos — por meio da ativação cortical aleatória. Em outras palavras, seria impossível ter sonhos repetitivos se a sua gênese fosse completamente fortuita” (Ribeiro, 2019:  p. 34-35)

Lahire assinaria embaixo. Ele reclama para o seu trabalho uma postura semelhante à de Freud (e de Ribeiro), portanto, no que toca à tese do caráter significativo – em vez de sem sentido – do sonho. Com relação ao modelo freudiano, o sociólogo francês subscreve, em primeiro lugar, a tese de que os sonhos não são sequências aleatórias e desconectadas de impressões, imagens, sons etc., mas produções psíquicas com uma lógica própria e aberta a uma interpretação cientificamente controlada. Lahire também aprecia a hipótese de que tal produção onírica articula o sonho a experiências passadas, tanto distantes (p.ex., traumas de infância) quanto próximas (p.ex., eventos do dia anterior). Isto sem falar nos inegáveis avanços de Freud na apreensão das propriedades formais dos sonhos e dos “idiomas internos” dos sonhadores, incluindo o mapeamento de operações como simbolização, metaforização, condensação, dramatização, hipérbole etc.  

Mas Lahire também rechaça um bocado na teoria psicanalítica dos sonhos, como o teorema que o identifica a um desejo reprimido, as frequentes reduções explanatórias a vivências infantis e conteúdos sexuais, a falta de atenção ao caráter social e historicamente situado dos mecanismos que Freud descreve (p.ex., a conexão entre o Complexo de Édipo e a família ocidental burguesa), assim como a ocorrência, aqui e ali, de certas acrobacias interpretativas que acabaram dando munição aos ataques à cientificidade da psicanálise.

(Lahire não cita, mas eu[zinho], que também admiro Freud muitíssimo, poderia citar, como exemplo de hermenêutica acrobática, a discussão do “caso Schreber” ([1911] 2011), em que o pai da psicanálise interpreta o exuberante delírio paranoide que o jurista alemão Daniel Paul Schreber relatou nas suas Memórias de um doente dos nervos [2021] como expressão de homossexualidade reprimida. Por implausível que seja, a interpretação de Freud é, como sempre, engenhosa e muitíssimo bem escrita – portanto, um delírio genial…produzido para explicar outro delírio genial.)

O “caminho do meio” entre freudófilos e freudófobos reclamado por Lahire se expõe a ser criticado, claro, tanto pelos que rejeitam a psicanálise in toto como pseudociência quanto pela ortodoxia freudiana. Seja como for, já antecipamos que a atenção a Freud se justifica também pelos propósitos integrativos da empreitada de Lahire, já que as críticas científicas ao legado freudiano significaram, com frequência, uma fragmentação das questões que a psicanálise enfrentava em bloco – por exemplo, com a psicologia cognitiva se concentrando sobre o raciocínio analógico e os “resíduos diurnos”, a linguística examinando o papel de metáforas nos relatos sobre sonhos, a neurociência observando a relação do sonho com as diferentes fases do sono e assim por diante…     

Como dissemos, a interpretação lahiriana dos sonhos se posta no domínio de uma sociologia psicológica ou “sociologia na escala individual”. Centralíssimo à abordagem lahiriana, portanto, é desvencilhar o adjetivo “social” de sua identificação redutiva a grupos, coletividades, instituições e quaisquer outras realidades contrapostas, sem mais, ao ator individual particular – como se este estivesse, de algum modo, fora do alcance de determinações societárias.

Não está. 

Mas os sonhos não são produzidos pelo cérebro? Contra o reducionismo neurológico

Considerando o interesse no sonho exibido pela neurociência recente, Lahire também ataca o pressuposto de que a chave única ou primordial para a interpretação da experiência onírica estaria no estudo dos processos neurobiológicos em ação durante o sonho. Por si só, o mapeamento da atividade cerebral durante o sono não produz qualquer conhecimento da lógica e dos significados específicos dos sonhos. Um reducionismo neurológico dessa natureza estará tão perdido no estudo do sonho quanto, digamos, um cientista que pretendesse elucidar o significado de um discurso político, sem entender lhufas do idioma em que ele é pronunciado, somente pela identificação das áreas cerebrais ativadas pelo discursante e pelos ouvintes. Embora não discuta desenvolvimentos teóricos recentes da noção de “emergência”, nem mesmo em suas prefigurações na própria sociologia francesa (p.ex., o Durkheim do ensaio clássico sobre “Representações individuais e representações coletivas” [2000]), Lahire envereda pelo mesmo tipo de argumentação sobre “níveis de realidade”: reduzir as propriedades do sonho aos processos cerebrais subjacentes seria equivalente a “dizer ao biólogo que os seus objetos de estudo só podem ser entendidos pela física atômica, já que as células do corpo humano são compostas de moléculas que são, elas próprias, compostas de átomos” (s/p).  

O argumento emergentista e antirreducionista, uma vez mais segundo o que já é ventilado em boa parte da literatura sociológica, obviamente não nega a dependência ontológica entre estratos da realidade: a dependência que mecanismos químicos têm de mecanismos físicos, que mecanismos biológicos têm de mecanismos químicos e assim por diante. O que a ontologia estratificada nega é a redução explanatória de um estrato a outro.

Por óbvio, os mecanismos do funcionamento cerebral humano são condições indispensáveis de possibilidade não apenas dos sonhos como, aliás, de quaisquer outras atividades mentais dos seres humanos. Sim, a sociologia sabe que você tem um cérebro.

Porém, “falar de condições de possibilidade não é o mesmo que falar da identidade dos fenômenos ou da possibilidade de entender sonhos pelo estudo das propriedades neurobiológicas ou neurofisiológicas que os acompanham e os tornam possíveis” (s/p).

E a antropologia? Para além das abordagens “ecológicas”

Em sua ambição de explicar cientificamente a produção onírica, i.e., o porquê de os sonhos existirem e assumirem a forma que assumem, Lahire diferencia sua abordagem das perspectivas que ele denomina de “ecológicas”. O foco primordial destas abordagens recai sobre os modos pelos quais as pessoas lidam com os sonhos em diferentes grupos e cenários histórico-culturais: como eles são narrados, partilhados, circulados, interpretados e assim por diante. Visões ecológicas do sonho não buscam elucidar a produção dos sonhos, mas iniciam suas pesquisas, por assim dizer, justamente depois que tais sonhos terminam. Como e para quem os sonhos são contados? Quais são as grades interpretativas dominantes pelas quais os indivíduos dão significado aos sonhos em contextos sociais variados? (Por exemplo, comunicação com espíritos ancestrais em uma sociedade de cosmologia xamânica, expressão de conflitos inconscientes em uma cultura de hegemonia psicanalítica, “rearrumação” neuroquímica em um contexto informacional em que domina a interpretação da psiquiatria biomédica e assim por diante…).   

De modo similar ao que ocorre no estudo da loucura, o exame dos sonhos tendeu a se repartir em uma divisão disciplinar do trabalho. Enquanto as ciências sociais se restringiram amplamente às representações dos sonhos em diferentes sociedades, a produção do sonho propriamente dito tendeu a ser deixada às abordagens “psi” (psiquiatria, psicanálise, psicologia cognitiva etc.). Lahire observa essa circunscrição ao foco ecológico, em detrimento de uma análise da própria produção onírica, sobretudo na antropologia – certamente a área das ciências sociais com maior profusão de estudos sobre o sonho.

Ao procurarem a presença da cultura nos sonhos, tais análises também costumam, segundo a interpretação de Lahire, se concentrar no conteúdo onírico às custas de suas propriedades formais. O autor cita os trabalhos de antropólogos, como o de Erika E. Borguignon sobre os sonhos entre camponeses haitianos (1954) ou o de David D. Schneider e Sharp Lauriston sobre os sonhos dos Yir Yoront da Austrália (1969) , os quais mostram, por exemplo, que as características que singularizam um contexto cultural, tais como a convivência agressiva entre diferentes grupos ou as figuras centrais no seu sistema de parentesco, aparecem frequentemente nos sonhos dos indivíduos nele imersos. Isto dito, as mesmas análises tendem a permanecer no âmbito de seus “significados manifestos”, rejeitando a pretensão freudiana de uma decodificação de seus supostos “significados latentes”.

 O foco “ecológico” também marcaria as perspectivas interacionistas de autores como Gary Alan Fine e Laura Fischer Leighton (1993), que não se dirigem aos sonhos como experiências individuais, mas às convenções socioculturais por meio das quais os sonhos podem ser comunicados a outros. A posição dessa literatura interacionista sobre a produção onírica não vai muito além, escreve Lahire com certa rabugice, do rastreio de que realidades sociais experimentadas durante a vigília – dos bombardeios em uma guerra à fome crônica em um cenário de penúria material – também aparecem nos sonhos.

Felizmente, Lahire não desliza para uma rejeição obtusa dessa literatura sobre a ecologia dos sonhos. No entanto, ele nota que, ao deixarem de lado os mecanismos de engendramento dos sonhos, aqueles autores dão assentimento explícito ou implícito à ideia de que os sonhos só possuiriam uma dimensão social a partir do momento em que são relatados a outras pessoas, passando então por processos coletivos de circulação, interpretação etc. Em vez disso, o caráter social do sonho, diz Lahire empunhando a bandeira da sociologia psicológica, inclui “o que está por trás dele e as particularidades de sua produção, assim como as regularidades observáveis de seu conteúdo” (s/p). 

Como fizera com a ecologia dos sonhos, Lahire também aponta lacunas nas abordagens que submetem os sonhos a uma análise de conteúdo de teor quantitativista. A principal contribuição desse tipo de pesquisa, segundo o autor, é um achado nada surpreendente para uma socióloga: características sociais dos sonhadores, tais como gênero e classe, influenciam suas experiências oníricas de maneiras que refletem as condições de existência associadas àquelas características sociais (p.ex., sonhos mais frequentes das mulheres com o espaço doméstico em cenários nos quais as mulheres estão confinadas à domesticidade). Nas investigações que acompanharam longitudinalmente os sonhos de um mesmo indivíduo, restou amplamente demonstrada uma consistência, ao longo de anos ou mesmo décadas, nos temas a respeito dos quais os indivíduos sonham, bem como a continuidade entre esses temas frequentes e as preocupações existenciais que os ocupam no período de vigília. 

Por exemplo, as pessoas que mais aparecem em nossos sonhos são aquelas com as quais estamos mais emocionalmente envolvidos, possivelmente de maneiras complexas (p.ex., no misto de emoções positivas e negativas gerado por familiares ou cônjuges). A aparição de pessoas bem conhecidas ou famosas, como astros do cinema ou políticos, significa provavelmente, supõe Lahire, uma simbolização personificante de certas propriedades (p.ex., beleza, poder, agressividade, atratividade etc.). Finalmente, diz o autor resumindo achados destas pesquisas, os sonhos comunicam emoções e situações difíceis com mais frequência do que vivências inequivocamente positivas. Portanto, longe de considerar sintomático o fato de que a palavra “sonho” designe, para além das experiências oníricas, as aspirações positivas dos indivíduos (p.ex., o “sonho” de ser uma atleta profissional), Lahire toma essa associação como enganosa, frente ao fato de que sonhos desagradáveis seriam mais comuns do que sonhos agradáveis. (Talvez aqui Lahire devesse reinserir a dimensão antropológica na sua análise e se perguntar sobre a suposta universalidade sociocultural dessa tese, mas vamos que vamos).

De Bourdieu a Freud: disposicionalismo contextualista contra psicanálise freudiana

Como vimos, para além da retomada contínua do diálogo crítico com Freud, Lahire quer incorporar insights de uma multiplicidade de pesquisadores provindos de diversas disciplinas. Nem sempre ele é justo nessa incorporação. Por exemplo, o homem dispensa a contribuição inteligente e sensível de seu compatriota Roger Bastide em nada menos do que um parágrafo. Em outro infeliz excurso, ele reduz a incursão de Alfred Schütz pelo tema do sonho a uma “mera” redescrição filosófica de descobertas empíricas apropriadas de outros pesquisadores das ciências humanas. Tendo escrito um artigo inteiro – francocentricamente provinciano de doer – sobre a noção de “construção social” (2005: cap.4) que não cita os criadores da expressão Peter Berger e Thomas Luckmann uma única vez (!), era de se esperar que Lahire ignorasse o quão longe os dois autores, o primeiro em particular, levaram o tema fenomenológico schutziano das “realidades múltiplas”. (Tem interesse? Faço uma discussão detalhada do assunto nesse livreco.)

Seja como for, Lahire está certo em apanhar um significativo consenso entre pesquisadores variados quanto a uma série de atributos psicológicos do sonho: a falta de um controle consciente e reflexivo sobre seu conteúdo pelo sonhador, o que frequentemente contribui para a impressão de incoerência e ausência de sentido; o papel central de imagens, inclusive como instrumentos de simbolização e metaforização; a “condensação” de entidades diversas (p.ex., pessoas, lugares, situações, coisas) com base em alguma semelhança analógica; a tendência ao dramatismo e ao exagero em contraste com a experiência cotidiana da vigília (p.ex., quando o sonhador, em resposta a um comentário sarcástico no sonho, reage matando o sujeito que o fez); dentre outros.    

A abordagem contextual-disposicionalista de Lahire interpreta os sonhos por uma fórmula composta de três elementos: 1) o estudo diacrônico, na forma de uma biografia sociológica, das principais modalidades de experiências socializadoras do indivíduo, as quais constituem as fontes de suas disposições incorporadas de pensamento, sentimento e ação; 2) as vivências mais recentes da vida diurna, normalmente oriundas do dia ou dos dias anteriores ao sonho; 3) o cenário particular da experiência onírica, incluindo atributos que vão da ausência de interações sociais ao silenciamento relativo, das luzes mais ou menos apagadas até o recurso expressivo a uma linguagem “privada” que dispensa, já que se trata de uma comunicação “de si a si”, uma série de esclarecimentos que seriam necessários caso o indivíduo estivesse se exprimindo para outras pessoas.

Quase todos os livros de Lahire, a despeito de sua ampla rede de diálogos teórico-metodológicos, são marcados por um retorno contínuo à sociologia de Bourdieu, em um exercício misto que envolve tanto o aprofundamento de orientações bourdieusianas quanto a crítica dessas orientações – crítica que serve, por seu turno, de trampolim para que Lahire desenvolva suas próprias concepções originais. No entanto, os sonhos não fizeram parte da variada gama de interesses empíricos de Bourdieu. Nunca temeroso em tentar se ombrear com gigantes, Lahire substitui, então, a figura do sociólogo francês por Freud – principal interlocutor e, por vezes, alvo de sua teoria sociológica da experiência onírica.

O que sai desse conflito entre a sociologia de Lahire e a psicanálise de Freud? O que sai são cenas do próximo capítulo, ou melhor, do próximo post.

Notas

[i] Ambas foram consultadas por mim em formato Epub, de modo que as citações apresentadas nesse ensaio não têm paginação. 

[ii] Não à toa, várias ideias e ferramentas analíticas do livro de Lahire sobre Franz Kafka (2010) retornam nessa obra sobre os sonhos, como é o caso da noção-chave de “problemática existencial”.

[iii] Um dos méritos do livro de Lahire é o respeito por ele demonstrado à figura do psiquiatra Eugen Bleuler, um dos pioneiros no estudo da esquizofrenia (palavra que ele inventou), cuja relação com seu contemporâneo Sigmund Freud escapou tanto ao discipulado completo quanto ao antagonismo global. Bleuler previu que, filtrada de seus exageros, a psicanálise de Freud legaria ao entendimento da psique uma série de achados valiosos. Como é sabido, Adorno retrucaria que, na psicanálise de Freud, apenas os exageros são verdadeiros (2005: 49). A frase adorniana, no entanto, é um exagero; portanto, falsa.

Referências

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BORGUIGNON, Erika K. “Dream and dream interpretation in Haiti”. American Anthropologist, 56: 2, 1954. 

CRICK, Francis; MITCHISON, Graeme. “The function of brain sleep”. Nature, 304, p. 111-114, 1983.

DURKHEIM, Émile. “Representações individuais e representações coletivas”. Durkheim: Sociologia. In: Rodrigues, José Albertino (Org.). Coleção Grandes Cientistas Sociais. São Paulo, Ática, 2000.

FINE, Gary Alan; LEIGHTON, Laura Fischer. “Nocturnal omissions: steps toward a sociology of dreams”. Symbolic interaction, 16: 2, 1993. 

FREUD, Sigmund. “Observações psicanalíticas sobre um caso de paranoia relatado em autobiografia”. In: Obras completas. Volume 10: O Caso Schreber e outros textos (1911-1913). São Paulo: Companhia das Letras, 2011. 

________A interpretação dos sonhos. Obras completas. Volume 4. São Paulo: Companhia das Letras, 2019.  

LAHIRE, Bernard. L’esprit sociologique. La Découverte, 2005.

________Franz Kafka. Élements pour une théorie de la création littéraire. Paris: La Découverte, 2010.

________L’interprétation Sociologique des rêves. La Découvert, 2018.

_______The sociological interpretation of dreams. Polity, 2020. 

RIBEIRO, Sidarta. O oráculo da noite. São Paulo: Companhia das Letras, 2019.

SCHNEIDER, David M.; SHARP, Lauriston. The dream life of a primitive people. American Anthropological Association, 1969.  

SCHREBER, Daniel Paul. Memórias de um doente dos nervos. Rio de Janeiro: Todavia, 2021. 

WRIGHT, Richard. Filho nativo. São Paulo: Companhia das Letras, 2024.