A imaginação sociológica da insanidade: sensibilidade histórica, sensibilidade antropológica e loucura, por Gabriel Peters

Hieronymus Bosch: “A extração da pedra da loucura” (1475-1480)

Por Gabriel Peters

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Sofrimento psíquico e imaginação sociológica

Em seu livro clássico sobre a “imaginação sociológica”, Mills (1975: 13-14) a definiu como o empreendimento intelectual que se volta às complexas conexões entre biografia e história. Eis a intenção por trás de textos sociológicos os mais diversos, os quais vão das reflexões de Durkheim sobre o suicídio (2005) até as ponderações sobre sofrimento social feitas pelo Bourdieu maduro (2003) em A miséria do mundo. O que faz a imaginação sociológica é mostrar como as vivências psíquicas e tribulações individuais aparentemente mais íntimas estão conectadas a processos históricos que atravessam sociedades inteiras – digamos, como uma crise financeira global afeta os bolsos de Fulana ou Beltrano, como o aumento de índices de depressão se relaciona ao “culto da performance” (Ehrenberg, 2010) no novo capitalismo ou, ainda, como o incremento de transtornos de ansiedade é alimentado por coquetéis biopolíticos pestilentos (por exemplo, uma pandemia de Covid-19, uma depressão econômica se avizinhando e um bozo disposto a trollar até a morte na presidência do Brasil). Na primeira e mais enxuta introdução que escreveu à sociologia, Giddens (1984: cap.1) subscreveu a concepção de Mills quanto às tarefas da imaginação sociológica, antes de sublinhar também que ela se nutre de três formas de sensibilidade: histórica, antropológica e crítica. Recorrendo a uma analogia com as sensibilidades histórica e antropológica, gostaria de acrescentar outro recurso heurístico à lista giddensiana, argumentando em prol de uma sensibilidade psicopatológica nas ciências sociais.

Imaginação sociológica e sensibilidade histórica

Para Giddens, defender que a sociologia se deixe imiscuir por uma sensibilidade histórica não significa retirar o seu foco sobre a contemporaneidade. Significa, bem ao contrário, aguçar nosso olhar sociológico ao que é mais singular em processos sociais contemporâneos através da “perspectivação histórica” de tais processos. Imagino que “perspectivação” seja uma palavra esdrúxula para o gosto de alguns, mas ela me parece útil para enfatizar que a compreensão sociológica de fenômenos atuais, na sua devida perspectiva histórica, não é um procedimento espontâneo ou automático. Trata-se, em vez disso, de algo que só pode ser conquistado por um esforço ativo de “historicização” ou “colocação em perspectiva histórica” do objeto por parte da cientista social. A tarefa de historicização deve se pautar, ademais, pelo fato de que a sociedade não existe somente fora dos indivíduos, mas também dentro e através deles, já que molda suas formas mais profundas de agir, pensar e sentir. A capacidade de situar fenômenos societários no seu devido ângulo histórico se estende, portanto, àqueles fenômenos que se realizam na psique individual – como notaram, cada um à sua maneira, Norbert Elias (1994) e Bernard Lahire (2008). Reconhecer a historicidade do mundo social é reconhecer, por tabela, a historicidade da alma humana, i.e., dos “tipos psíquicos”, “estruturas de personalidade” (Elias), “formas de subjetividade” (Foucault) ou “habitus“ (Bourdieu) dos indivíduos que o habitam.  

Se investigações exclusivamente dirigidas ao passado têm sua dimensão histórica tida por óbvia, é precisamente no estudo de configurações sociais contemporâneas, portanto, que uma historicização do(s) objeto(s) tem de se justificar explicitamente. Como acabei de sublinhar, o que mais singulariza os modos de ação e experiência característicos de sociedades do presente pode ser apreendido com maior nitidez mediante o conhecimento de suas diferenças em relação aos padrões de conduta vigentes em figurações sociais do passado. Os processos de autonomização e diferenciação funcional na sociedade moderna, para dar somente uma ilustração, são mais precisamente entendidos à luz de nosso saber histórico acerca de contextos sociais nos quais a separação entre economia, direito e religião, por exemplo, era simplesmente impensável. Um senso histórico aguçado serve de contrapeso, pois, ao nosso próprio cronocentrismo ou “presentocentrismo”, isto é, ao fato de que a familiaridade temporal tende a encorajar percepções naturalizantes dos fenômenos atuais, levando-nos a tomar o “hoje” como parâmetro tácito do que seriam modos de conduta humana universais (p.ex., para retornar à ilustração anterior, consideramos absolutamente óbvio que não é preciso saber a religiosidade da pessoa que nos vende um produto para travarmos com ela uma relação comercial, embora tal circunstância esteja muito longe de ser universal na história das relações humanas)[i].

A historicidade da loucura

Tal estilo de saber histórico “autorreferencial” (Baert, 1998: cap.5), calcado no retorno ao passado para a melhor compreensão do presente, pode ter suas virtudes heurísticas ilustradas a partir do próprio tópico que mais nos interessa aqui: o transtorno mental. No que toca às categorizações sociais de transtornos psíquicos, a primeira lição de uma sensibilidade histórica consiste em evidenciar a variedade de critérios coletivos de aferição da (in)sanidade em diferentes contextos sócio-históricos. “Sintomas” formalmente similares como a escuta alucinatória de vozes, por exemplo, foram compreendidos de modos muitíssimo diversos em diferentes cenários sócio-históricos (p.ex., como provocações de espíritos demoníacos, irrupção de desejos inconscientes ou efeitos de desordens neuroquímicas). Historicamente diversas também foram, por seu turno, as estratégias sociais de manejo de tais sintomas (p.ex., orações e exorcismos conduzidos por sacerdotes, diálogo terapêutico com um psicanalista, recurso a medicamentos antipsicóticos receitados por um psiquiatra). Do mesmo modo, segundo as interpretações hegemônicas em diferentes períodos históricos na Europa Ocidental do último milênio, pensamentos suicidas foram variadamente atribuídos a tentações do demônio, a temperamentos melancólicos ou, ainda, a quadros depressivos em sentido médico (BARBAGLI, 2019; PETERS, 2020). 

De maneira mais geral, uma sensibilidade histórica aplicada ao estudo da loucura também desestabiliza, em larga medida, qualquer distinção estática entre o normal e o patológico, ao oferecer um gigantesco conjunto de exemplos em que condutas tidas por normais em um cenário são tomadas por patológicas em outros e vice-versa. Na maior parte das cidades contemporâneas, por exemplo, um indivíduo flagelando-se com um chicote em público, gritando a quem puder ouvir que seu autoflagelo consiste em uma expiação pelos pecados da humanidade, será rapidamente enquadrado como louco ou “em surto”. Na Europa do século de 1300 devastada pela peste bubônica, no entanto, práticas similares de autoflagelo, voltadas a aplacar a ira de Deus, eram não apenas socialmente aceitas como intensamente valorizadas (REZNEK, 1991, p. 23).

A historicidade dos discursos sobre a loucura, tendo sido tema de um popstar das ciências humanas como Foucault, parece bem determinada, mas e quanto à loucura como experiência? Como Bernard Lahire notou de passagem, um volume significativo de trabalhos sociológicos sobre a doença mental se dirige menos às experiências subjetivas designadas como psicopatológicas do que aos discursos e instituições mediante os quais as sociedades classificam e lidam com aqueles tidos por loucos. Lahire, defensor desavergonhado do imperialismo sociológico, acha isto limitador:  

“…a sociologia progrediria de modo diretamente proporcional ao fato de não se contentar em se entrincheirar na periferia dos lugares clássicos da psicologia. Não é questão de estudar somente a percepção social e histórica da doença mental ou da trajetória socioinstitucional de uma doença mental, mas sim a produção social da própria doença. E o mesmo se aplica ao sonho, ao estresse, à depressão…” (Lahire, 2008: 373).

Em outras palavras, se mesmo as modalidades mais íntimas de sofrimento psíquico são socialmente condicionadas, a historicidade da loucura não se manifesta somente nos modos pelos quais ela é representada (p.ex., como possessão espiritual, expressão de conflitos inconscientes ou desequilíbrio neuroquímico) e, em sentido amplo, tratada (p.ex., ritual religioso, terapia psicanalítica ou uso de neurofármacos), mas também nas próprias modalidades de conduta e experiência designadas, com ou sem razão, como psicopatológicas.

Tal qual ocorre em outros domínios do “ser-no-mundo” humano, um olhar histórico sobre transtornos psíquicos revela uma conjugação ambígua entre generalidade e particularidade. Por um lado, há similaridades formais significativas entre transtornos mentais registrados em diferentes épocas, como alucinações sensoriais (p.ex., escuta de vozes), interpretações “delirantes” da experiência (p.ex., os formatos de nuvens no céu são continuamente interpretados como mensagens dos deuses ou do governo), sentimentos de medo ou tristeza exacerbados (p.ex., a “acedia”, a “melancolia”, a “depressão”) e pensamentos obsessivos (p.ex., tentações do demônio, imagens mentais blasfemas).

Por outro lado, mesmo sintomas psíquicos formalmente semelhantes entre si apresentam conteúdos fenomenológicos ou experienciais notavelmente variados em suas manifestações históricas (SHORTER, 1992). Um contraste entre as formas medievais e modernas de loucura mostra, por exemplo, que o estofo religioso de sintomas diversos passou a conviver hoje com transtornos “cientificizados”: delírios místicos, envolvendo a identificação com Jesus ou a Virgem Maria, não desapareceram, mas coexistem agora com delírios paranoides que envolvem descargas elétricas invisíveis, instrumentos tecnológicos de leitura de pensamentos, mensagens cifradas oriundas de alienígenas etc. De maneira análoga, ruminações obsessivas que outrora eram de conteúdo religioso (p.ex., provocações contínuas do diabo) passam a se alimentar também de temores quanto à contaminação por entidades cuja existência era antes ignorada pelos seres humanos, como microorganismos (p.ex., uma pessoa tem dificuldade em se manter em qualquer emprego, já que não consegue deixar de passar de seis a oito horas do seu dia lavando as mãos ou tomando banho).  

As ilustrações servem para mostrar que sintomas encaixáveis em categorias diagnósticas de alcance “trans-histórico”, como esquizofrenia e transtorno obsessivo-compulsivo, possuem conteúdos historicamente múltiplos (GRAHAM, 2010: 37). O modelo da “forma geral + conteúdo específico” da sintomatologia não se aplica, no entanto, a todos os transtornos mentais, como revelam vivências psicopatológicas que parecem inteiramente circunscritas a contextos sócio-históricos particulares. Embora formas deliberadas de jejum estejam espraiadas pela história da humanidade, um quadro psicológico como o da “anorexia nervosa”, por exemplo, é inseparável de traços culturais da atual sociedade ocidental – a saber, a combinação explosiva entre a disponibilidade abundante de comida, a exigência estética da magreza (dirigida com desproporcional virulência às mulheres) e a primazia dada à aparência externa em relação a caracteres internos de personalidade (BORDO, 2003, p. 165-184; HORWITZ, 1999, p. 64).

No caso de tais fenômenos psicopatológicos, no entanto, nem sempre uma análise sócio-histórica consegue separar o estudo das experiências psíquicas efetivas, de um lado, do exame dos condicionantes sociais dos próprios discursos e práticas pelos quais a psiquiatria lidou com aquelas experiências, de outro. Por exemplo, mesmo uma pesquisa histórica que pretenda se restringir às vivências que foram chamadas de “histéricas” na transição para o século XX não conseguirá escapar, suspeito, da constatação de que o diagnóstico de “histeria”, emergindo de um establishment psiquiátrico quase inteiramente composto de homens, emprestava uma carapaça científica a pressupostos socioculturais equivocados acerca da sexualidade feminina. Voltamos ao dilema eterno da relação entre a “loucura” qua experiência e a “loucura” qua representação – assunto para logo depois.   

Imaginação sociológica e sensibilidade antropológica

Assim como a sensibilidade histórica, a sensibilidade antropológica ou “etnológica” (Kurasawa, 2004), ao ampliar o senso da cientista social quanto à variedade de modos humanos de agir, pensar e sentir em culturas diversas, colabora para desnaturalizar a percepção dessa mesma cientista acerca de seus contextos socioculturais nativos. Na medida em que a socióloga está inclinada a tomar como naturais e autoevidentes os padrões coletivos de conduta e representação vigentes na sua própria “situação existencial”, para falar como Mannheim (2013, p. 110), o contato cognitivo com múltiplos universos socioculturais propicia a ela uma experiência desnaturalizante. Nesse sentido, a elucidação de formas sociais de vida estrangeiras (“alter-nativas”) oferece à socióloga ferramentas analíticas com as quais ela pode interrogar seus próprios cenários nativos de modo mais penetrante e criativo. É segundo esse espírito que podemos entender, por exemplo, como Louis Dumont extraiu lições de seu estudo antropológico do Homo hierarchicus na Índia (1992) para produzir um inovador exame do Homo aequalis como figura do individualismo ocidental moderno (2000); ou, ainda, como Pierre Bourdieu transpôs o teorema durkheimiano-maussiano da “cumplicidade ontológica” entre estruturas sociais e estruturas mentais das sociedades ditas “primitivas” para os contextos modernos de sua França nativa (2007; 2011).

Os trabalhos de Dumont e Bourdieu oferecem dois exemplares brilhantes de uma dialética sociocientífica entre autocompreensão e “altercompreensão”. O estudo de alter reclama um esforço de tornar familiar o exótico, enquanto a objetivação da própria sociedade em que se está imerso demanda, ao invés, uma capacidade de tornar exótico o familiar. O que Dumont e Bourdieu mostraram com o vai e vem heurístico por eles promovido é que a “familiarização do exótico” oriunda do estudo de “outros socioculturais” oferece recursos valiosos, por seu turno, para a “exotização do familiar” na investigação das sociedades das quais a cientista social é nativa (p.ex., a revelação de que os acadêmicos franceses, tanto quanto os camponeses da Cabília, percebem as estruturas sociais em que estão embebidos segundo estruturas mentais advindas da socialização naquelas mesmas estruturas [Bourdieu, 2011]). 

Loucuras da cultura

A antropóloga estadunidense Ruth Benedict (1961) foi das pioneiras em sublinhar a enorme variedade cultural de critérios pelos quais modos de conduta, pensamento e sentimento são socialmente classificados como “normais” ou “anormais”. A contraparte crítica do esforço benedictino consistiu em exibir a ignorância antropológica e, por conseguinte, o etnocentrismo míope de boa parte da psiquiatria ocidental de seu tempo, desatenta ao fato de que formas de cognição, afeto e ação classificadas como patológicas no Ocidente eram largamente aceitas como normais em outros cenários socioculturais (e vice-versa): a paranoia em sociedades melanésias assentadas sobre crenças mágicas segundo as quais pode-se temer, a qualquer momento, ataques de feiticeiros; o transe em culturas xamanísticas; a megalomania que anima as lutas de prestígio no potlatch entre os kwakiutl (Ibid.: 212; 229; 169). Dessa forma, enquanto a sensibilidade histórica conduz à crítica do cronocentrismo presentista, uma sensibilidade de feitio etnológico serve de corretivo à miopia sociocientífica envolvida no etnocentrismo de certas categorizações psiquiátricas. 

Como ressaltaram diversos estudos “etnopsiquiátricos” (Devereux, 1980), uma sensibilidade à diversidade cultural também problematiza tremendamente o que talvez seja o paradigma clássico da insanidade: a desconexão com a realidade na psicose. Assim como ocorre com os sensos culturalmente partilhados do normal e do anormal ou do sensato e do insensato, diferentes culturas oferecem aos seus membros distintas cosmologias ou imagens de mundo. Como sublinhou Wittgenstein em uma reflexão sobre a “certeza” (1969, p.18), tais imagens de mundo não se reduzem a proposições explícitas sobre a realidade, proposições às quais os membros de uma “forma de vida” sociocultural dariam assentimento porque foram convencidos de sua validade. Na verdade, uma cosmologia socialmente partilhada penetra muito mais fundo na subjetividade dos indivíduos por ela socializados, oferecendo todo um conjunto de pressupostos tácitos, pois tomados por autoevidentes, que fornecem aos indivíduos os próprios parâmetros com base nos quais eles distinguem entre o verdadeiro e o falso.

Quanto maior for o nível de concordância a respeito das representações da realidade em um cenário sociocultural, mais provável será também que concepções do mundo que destoem daquelas representações não sejam consideradas como “visões alternativas” sobre o real, mas simplesmente como sintomas de uma desconexão com o real em si – em suma, como loucura. O problema é que, se os sensos do que é real ou irreal variam conforme os cenários socioculturais (p.ex., a interpretação de um trovão como uma mensagem dos deuses ou a plausibilidade de uma história de ressurreição da carne), a insanidade que assume a forma de “perda de contato com a realidade” não será a mesma em todo e qualquer contexto. (Quer dizer, então, que existem tantas realidades quantas forem as representações do real? Nonada. Discuti as ambivalências da questão aqui.)  

Cenas do próximo capítulo

Em cada curva da argumentação precedente, esbarramos na relação complexa entre duas vias de estudo sociocientífico da loucura: uma voltada à experiência da loucura, outra voltada aos discursos e representações sobre a loucura. No próximo post dedicado à imaginação sociológica da insanidade, defenderei que ambas as linhas de investigação são indispensáveis.

 

Notas

[i] Pelo menos a partir de uma perspectiva que não perceba a história como movida em direção a um telos inescapável, a compreensão da contemporaneidade como resultado de tramas históricas contingentes também contribui para tirar dos fenômenos sociais atuais sua aparência ideológica de necessidade natural. Nesse sentido, uma sociologia impregnada de sensibilidade histórica não precisa recorrer somente a comparações contrastantes ou “individualizantes” (TILLY [1984, p. 87]), mas também a um feitio de investigação popularmente batizado por Foucault de “história do presente”. Enquanto a comparação contrastiva entre passado e presente questiona a percepção de arranjos sociais atuais como naturais, universais e autoevidentes, uma ontologia histórica (ou historicizante) do presente mostra a cristalização contingente daqueles arranjos. Assim, ela contribui para retirar deles a aura ideológica de inevitabilidade. Sublinhar a contingência de processos sócio-históricos, contra visões teleológicas e “necessitaristas” (UNGER, 2004) do devir das sociedades humanas, não significa apenas enfatizar o caráter aberto do futuro (o “futuro do presente”), mas também o caráter “aberto” do passado (o “futuro do pretérito”), através do insight de que o que se passou poderia ter acontecido de modo diferente (uma premissa central do trabalho de Foucault nas suas diferentes fases). É como parte desse programa de investigações que podemos compreender, por exemplo, os trabalhos de Nikolas Rose (e.g., 2003), continuador inventivo das pesquisas de Foucault, acerca da consolidação contemporânea de um modelo neuroquímico do “cuidado de si”.  

Referências

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Para citar esse post: PETERS, Gabriel. A imaginação sociológica da insanidade: notinha sobre sensibilidade histórica, sensibilidade antropológica e loucura. Disponível em: https://blogdolabemus.com/2020/04/20/a-imaginacao-sociologica-da-insanidade-notinha-sobre-sensibilidade-historica-sensibilidade-antropologica-e-loucura-por-gabriel-peters/