Foucault em pílulas (1): notas de uma aula sobre teoria social e história crítica do presente, por Gabriel Peters

Arte por Mariana Cavalcanti e Vinícius Buarque

Pensamento pós-disciplinar

Ao situarmos o pensamento de Michel Foucault (1926-1984) na teoria social do século XX, observamos uma radicalização do fôlego interdisciplinar presente, de um modo ou de outro, em todas as figuras centrais da reflexão socioteórica contemporânea. Por exemplo, mesmo autores com clara filiação institucional à sociologia, como Bourdieu e Giddens, produziram teorias sobre a vida social que se valeram de ideias das mais diversas procedências disciplinares, tais como a filosofia (p.ex., Wittgenstein), a antropologia (p.ex., Lévi-Strauss) e a psicologia (p.ex., Piaget, Erikson). Por sua parte, do “materialismo interdisciplinar” de Max Horkheimer nos anos de 1930 até os trabalhos posteriores de um Jürgen Habermas ou um Axel Honneth, diferentes gerações da teoria crítica da Escola de Frankfurt se posicionaram deliberadamente em um espaço intelectual híbrido, o qual abria a filosofia para diferentes ramos das ciências sociais e vice-versa.  

Mas Foucault dá um passo além. Ainda que caracterizá-lo como um duplo de filósofo e historiador seja útil como entrada no seu modo de pensar, sua obra intensifica aquela orientação interdisciplinar com tamanha radicalidade que se torna, se não “antidisciplinar”, pelo menos “pós-disciplinar”. O que é certo é que Foucault toma a própria “disciplinaridade” dos saberes como um dos seus objetos privilegiados de interrogação filosófica e pesquisa histórica. A sequência “filosofia-história” importa, já que o pensador francês é, arrisco dizer, menos um historiador com preocupações filosóficas do que um filósofo que utiliza a pesquisa histórica como seu principal instrumento de reflexão. O próprio fato de que a noção de “disciplina” designe tanto demarcações do saber quanto um regime específico de poder na modernidade é tema central do inquérito histórico-filosófico de Foucault, sobretudo a partir da fase “genealógica” da sua trajetória (como veremos abaixo). Tal inquérito envolve a apreensão de disciplinas intelectuais (p.ex., a criminologia) tanto em termos de suas condições de aparecimento (p.ex., por que a criminologia não existiu desde sempre, mas surgiu em um contexto histórico particular?) quanto de seus efeitos sócio-históricos (p.ex., que instituições e práticas punitivas são encorajadas por diferentes discursos criminológicos?).

Ao chacoalhar divisões disciplinares nas ciências humanas, Foucault ajudou a dar impulso à proliferação de “interdisciplinas”: domínios de reflexão e pesquisa que recusam, de saída, o encaixe nas áreas disciplinares tradicionais das humanidades (p.ex., sociologia, antropologia), preferindo designações como “teoria” (p.ex., teoria feminista) ou “estudos” (p.ex., estudos culturais). Para dar somente uma ilustração desse impulso foucaultiano: no final dos anos de 1970, Edward Said, intelectual palestino radicado nos Estados Unidos, partiu da hipótese de Foucault quanto à conexão saber-poder para investigar como um discurso especializado sobre o Oriente serviu de apoio a – e, ao mesmo tempo, ancorou-se em – empreitadas de dominação imperial lançadas por potências da Europa Ocidental em diversas regiões da Ásia, do Norte da África e do Oriente Médio. Teórico e crítico literário por formação, Said teceu um método híbrido que misturava historiografia da dominação imperial com o exame crítico de um campo especializado do saber: o orientalismo ([1979] 1990). A obra de mesmo nome veio a ser uma espécie de documento fundador do rico e multifacetado domínio interdisciplinar dos “estudos pós-coloniais”. Eis somente uma das ilustrações de interdisciplina que recebeu inspiração decisiva do pensamento “indisciplinado” de Foucault. A teoria queer, a partir dos trabalhos dessa leitora atentíssima de Foucault que é Judith Butler, oferece outro exemplo famoso.   

O conhecido esquema das três fases de Foucault 

A trajetória intelectual de quaisquer teóricos sociais pode ser lida como um misto de continuidade e descontinuidade, embora as dosagens desses atributos variem amplamente. Em contraste, digamos, com Bourdieu, cujas orientações teóricas mantiveram-se notavelmente consistentes ao longo de sua carreira, Foucault se destacou pela frequência com que resolveu mudar o rumo de suas pesquisas, bem como interpretar os seus esforços intelectuais anteriores à luz daquelas mudanças de rumo. Ainda assim, uma mescla peculiar de continuidade e descontinuidade também se insinua aqui.

Por um lado, tendo participado da sensibilidade “estruturalista” ou “quase-estruturalista” que atacou a ideia de que a consciência do autor seria a principal fonte da inteligibilidade de uma obra, Foucault incorporou ao seu próprio trabalho o questionamento de uma estabilidade ou permanência autoral. Em outras palavras, ele se dava o direito de virar um autor diferente conforme passava de um livro para outro (“não me diga para permanecer o mesmo”, advertiu [2008: 20]). A própria escrita de cada obra, disse ele em entrevista (2013: 289-290), lhe servia como um veículo de autotransformação: o Foucault que concluía o livro não era o mesmo Foucault que o havia iniciado.

Por outro lado, o autor francês não se esquecia simplesmente de seu passado autoral. Ao contrário, suas transformações de perspectiva o levavam a ressignificar sua trajetória pregressa. Quando recalibrava suas orientações analíticas, Foucault utilizava tais orientações para reinterpretar o sentido de suas pesquisas anteriores. Foi o caso, por exemplo, de quando ele afirmou, na maturidade, que sua preocupação com o sujeito não era um desdobramento tardio de seu trabalho. Ela teria sido o cerne de suas investigações históricas e interrogações filosóficas desde a primeira fase de seu percurso (1995: 232). 

E quantas seriam tais “fases” afinal? É costumeiro dividir a trajetória intelectual de Foucault em três etapas:

1. a “arqueologia do saber” (grossíssimo modo:  de1961 a 1970), um programa de pesquisa sobre algumas das formações discursivas centrais à modernidade, como o discurso psiquiátrico sobre razão e loucura (História da loucura [1961] 1978), o discurso médico sobre o normal e o patológico (O nascimento da clínica [1963] 1977a) e o discurso de outras disciplinas que buscaram tornar o ser humano um objeto de saber científico, como a biologia, a economia e a linguística (As palavras e as coisas [1966] 2000); ver também Foucault, [1969] 2008);
2. a “genealogia do poder” (grosso modo de novo: de 1971 a 1976), um projeto que inclui Vigiar e punir ([1975] 1977b) e o primeiro volume da História da sexualidade ([1976] 1999), livros em que Foucault não abandona a investigação de formas de saber estruturantes da sociedade moderna, porém agora as conecta ao domínio “extradiscursivo” das instituições, práticas e formas de subjetividade características de “regimes de poder” (p.ex., o “poder disciplinar”);
3. por fim, a “hermenêutica do sujeito” (1976-1984), caracterizada por um aprofundamento na análise de formas históricas de subjetividade que levou Foucault a éticas filosóficas da antiguidade (p.ex., estoicismo, epicurismo, cinismo) a partir do segundo volume da sua História da sexualidade, mais ou menos pela mesma época em que o seu ensino também o encaminhava para reflexões sobre neoliberalismo, governamentalidade e biopolítica que se tornariam influentíssimas na atualidade.   

As inegáveis diferenças entre tais etapas de sua trajetória intelectual não devem esconder a relativa cumulatividade dessa trajetória, na qual preocupações analíticas das fases anteriores, em vez de simplesmente abandonadas, são frequentemente integradas às etapas posteriores. Assim, por exemplo, a arqueologia do saber não desaparece em livros “genealógicos” como Vigiar e Punir (1975); ao contrário, ela permanece em operação, porém agora ligada a uma investigação de regimes de poder (por exemplo, dos nexos entre o saber criminológico e o sistema carcerário na modernidade). De modo similar, a preocupação foucaultiana com o sujeito nas últimas fases de seu trabalho não desloca a centralidade de suas pesquisas prévias sobre saber e poder, já que Foucault localizará nessas intersecções entre saber e poder as próprias fontes de diferentes formas históricas de subjetividade.

Uma leitura de Foucault como “teórico social” certamente tem de levar em consideração seus comuns lembretes de que uma teoria geral (p.ex., do “poder” ou da “sociedade”) não era seu propósito primordial. Ele próprio preferiu definir suas reflexões conceituais e analíticas não como “uma teoria, mas, sim, como uma forma de teorizar a prática” (1980); isto é, sua própria prática de pesquisa histórica acerca de temas como a loucura, as prisões e a sexualidade. Todavia, como vimos noutro canto, podemos considerar “teoria social” não apenas aqueles discursos explicitamente pensados como “teóricos”, mas quaisquer pressupostos gerais que orientem estudos de contextos sócio-históricos particulares. (Por exemplo, toda análise de formas históricas específicas de conduta pressupõe alguma “teoria da ação” no sentido amplo da expressão, i.e., um conjunto de pressupostos gerais sobre a ação humana e seus motores subjetivos.) Sob este ponto de vista, Foucault certamente oferece teorias de alcance mais geral sobre problemáticas como saber, poder e subjetividade. Tais teorias não são discursos fechados, por óbvio, mas, como reza uma de suas metáforas mais famosas, “caixas de ferramentas” analíticas que servem de auxílio à pesquisa sócio-histórica.  

Outra forma de colocar Foucault em diálogo com autores da teoria social contemporânea, como Bourdieu ou Habermas, é tomá-lo como um pensador crítico. A partir daí, podemos refletir sobre as semelhanças e dessemelhanças entre suas respectivas concepções e procedimentos da crítica. Em todos eles, ainda que de diferentes maneiras, podemos encontrar historicizações e “sociologizações” de ideias da filosofia moderna oriundas de figuras como Kant, Hegel e Nietzsche. Na tradição kantiana em particular, a “crítica” é tomada como autorreflexividade epistêmica: uma reflexão do pensamento sobre seus próprios pressupostos e limites. Na esteira da chamada “epistemologia histórica das ciências” de autores como Bachelard e Canguilhem, Foucault (como Bourdieu, aliás) ofereceu sua própria versão de uma crítica epistemológica que procede não à maneira kantiana da introspecção filosófica, mas pela investigação das condições sociais e históricas de possibilidade de conhecimento científico. Diferentemente de Bachelard e Canguilhem, entretanto, Foucault dirige sua epistemologia histórica menos para as ciências naturais do que para as ciências humanas, ou seja, para diversas disciplinas que, na modernidade, tomaram o ser humano como objeto de saber científico: da psiquiatria à medicina, da biologia à linguística, da economia à criminologia. Em diferentes entrevistas, Foucault sublinhou que seu interesse não se dirigia somente às condições de surgimento de tais discursos científicos sobre o ser humano, mas também aos seus efeitos ou, dito de modo mais contundente, seus custos sócio-históricos[i]. Como viu Eduardo Altheman neste blog, tal inflexão analítica fez com que o pensador francês encontrasse, em boa medida de modo independente, uma preocupação mais comum no ambiente intelectual alemão desde Weber até os frankfurtianos: as formas sociais que a racionalidade moderna assumiu em discursos, instituições e práticas. 

Uma arqueologia quase-estruturalista do saber

A primeira fase do seu pensamento, dedicada a uma arqueologia do saber, é aquela em que mais transparecem as influências do estruturalismo, embora Foucault sempre tenha rechaçado qualquer sugestão simplória de que seria (ou teria sido em qualquer momento) um estruturalista (1983: 198). Como salientaram diversos intérpretes, as afinidades entre Foucault e autores associados ao estruturalismo, como Lévi-Strauss e Lacan, se deveram, antes de tudo, às suas antipatias compartilhadas diante das inclinações subjetivistas e “humanistas” que dominaram a filosofia francesa no imediato pós-Segunda Guerra, graças à influência de figuras como Sartre, Beauvoir, Camus e Merleau-Ponty. Fustigando filosofias que tomavam a consciência como coextensiva à subjetividade, os líderes da vaga estruturalista se punham à busca de determinantes inconscientes do pensamento e da conduta humanas, embora discordassem entre si na identificação desses determinantes.

A despeito de tais discordâncias, o senso do estruturalismo como uma espécie de megaparadigma interdisciplinar foi reforçado, nos anos de 1950 e 1960, pelas múltiplas frentes em que a reação ao subjetivismo existencialista se fez sentir, com Lévi-Strauss na antropologia, Barthes na análise cultural, Lacan na psicanálise e Althusser na teoria marxista. Com a publicação de As palavras e as coisas em 1966, Foucault foi tomado por muitos como representante de uma sensibilidade estruturalista na investigação histórica. Por inadequada que fosse a caracterização do seu pensamento, por essa época, como “estruturalismo aplicado à história”, a aproximação tinha o mérito de indicar, por tabela, aspectos em que a crítica da filosofia do sujeito em Foucault diferia, na verdade, daquelas de um Lévi-Strauss ou um Lacan. Diferentemente do psicanalista, que repensava o inconsciente freudiano “estruturado como uma linguagem”, ou do antropólogo, que procurava a ossatura lógica do pensamento humano que subjazia à diversidade cultural, Foucault perseguia estruturas inconscientes coletivas, impessoais e historicamente situadas, como as “epistemes” mapeadas naquela obra de 1966.

Tomando “discursos” ou “formações discursivas” nesse sentido abrangente, que não o identifica a uma coleção de enunciados, mas às estruturas cognitivas inconscientes que delimitam, em um contexto sócio-histórico, o próprio domínio do que pode ser dito e pensado, a arqueologia de Foucault se debruça sobre formações discursivas centrais à modernidade. Tais formações são apreendidas em perspectiva não somente histórica, mas ativamente historicizante. Como assim? Desde a fase arqueológica, Foucault pensou sua abordagem como uma “história do presente” (1998: 135), expressão representativa da síntese entre inquérito histórico e crítica filosófica que ele buscava promover. Para além de uma versão historicizada da crítica no sentido kantiano, como investigação dos pressupostos e limites do pensamento e da razão modernos, Foucault desenvolveu uma versão própria, de sabor nietzschiano, de um procedimento característico da crítica desde Marx: a desmistificação da aparência de necessidade, naturalidade e autoevidência de certos fenômenos modernos, mediante a elucidação do seu caráter historicamente contingente.

A começar por sua análise de discursos como os da psiquiatria ([1961] 1978), da medicina ([1963] 1977b), da economia, da linguística e da biologia ([1966] 2000), a revelação da contingência histórica por detrás da aparência de necessidade se devia pelo menos a duas manobras intelectuais. Ao se debruçar sobre formações discursivas do passado, Foucault mostrava que os modos pelos quais os modernos conferem sentido e inteligibilidade ao mundo não são universais e autoevidentes, mas formas históricas particulares, entre muitas outras possíveis, de apreensão e classificação das coisas. Os contrastes entre passado e presente eram voltados a provocar, assim, um efeito de estranhamento na relação dos leitores modernos de Foucault com os discursos que estruturavam o seu próprio pensamento. Assim, para dar somente o exemplo de História da loucura, a identificação moderna da loucura como “doença mental”, um domínio de desrazão com o qual nenhum diálogo seria possível, poderia ser problematizada pelo contraste com cenários não modernos que viam nela uma fonte potencial de sabedoria.  

Para além do efeito de contraste oriundo da mostra de descontinuidades históricas radicais nos modos de dar sentido ao mundo (p.ex., em As palavras e as coisas), a reconstrução dos caminhos históricos que resultaram em um estado de coisas moderno (p.ex., em História da loucura) também aponta a contingência do presente como uma cristalização histórica entre outras possíveis. A noção de contingência é costumeiramente aplicada a um senso do futuro como “aberto”, em contraposição às concepções “necessitaristas” de história que nela identificam uma meta ou telos inexorável (p.ex., a abolição da sociedade de classes em certas versões do marxismo). Foucault projeta o mesmo senso de contingência na sua análise do passado, à maneira de um exercício crítico de história no futuro do pretérito: as coisas aconteceram de certo modo na modernidade, mas poderiam ter acontecido de modos distintos.

Qual o propósito dessa história crítica do presente? Assim como Bourdieu – e em contraste, digamos, com teóricos críticos alemães como Habermas e Honneth -, Foucault não ofereceu fundações normativas detalhadas para sua perspectiva crítica, tais como um modelo abstrato da “boa vida” e/ou da “sociedade justa”. Entretanto, não há dúvida de que ele supôs que, ao chacoalhar pressupostos modernos quanto à naturalidade e à autoevidência de certos discursos (e, posteriormente, de certos regimes de poder e certas formas de subjetividade), seria possível cavar um espaço no qual poderiam brotar discursos (e poderes…e subjetividades) alternativos àqueles dominantes na sociedade moderna.   

Finalmente, na abordagem de Foucault desde a primeira fase de sua trajetória, também já encontramos o que a teórica Judith Butler chamaria posteriormente, entrecruzando o pensamento foucaultiano com o do filósofo da linguagem John Austin, de performatividade do discurso. As formações discursivas por meio das quais os seres humanos dão inteligibilidade ao mundo, tais como aquelas pelas quais distinguem o normal do patológico, o são do insano, o cidadão ordeiro do criminoso etc., não são meros instrumentos descritivos, mas produzem efeitos sobre as próprias realidades que pretendem designar; ou, em uma versão mais radical, produzem as próprias realidades que pretendem designar. Por exemplo, discursos como a psiquiatria, a medicina e a criminologia, a despeito de suas intenções de neutralidade científica, contribuíram para engendrar todo um conjunto de esferas institucionais, práticas e formas de subjetividade sem as quais o mundo moderno não operaria como opera.

Uma genealogia pós-estruturalista do poder

Como notou Marcos César Alvarez (2015: 18-19) em  um de seus vários textos excelentes sobre o autor francês, um olhar detalhado sobre cada um dos livros e ensaios de Foucault problematizaria caracterizações demasiado esquemáticas das suas orientações analíticas em diferentes fases. Um exemplo: a tese comum de que o “Foucault arqueólogo” apresenta as descontinuidades entre diferentes formações discursivas, mas não busca explicá-las em termos de suas interações com fatores extradiscursivos, é mais facilmente aplicável a As palavras e as coisas ([1966] 2000) e ao “tratado metodológico” A arqueologia do saber ([1969] 2008) do que, digamos, à História da loucura ([1961] 1978). Embora este último livro supostamente inicie a fase arqueológica, ele contrasta com o “purismo discursivista” daqueles outros dois: as tentativas de mostrar articulações históricas entre o saber psiquiátrico e um regime institucional de relações de poder parecem colocar a História da loucura, por vezes, mais perto das orientações genealógicas do que da arqueologia no seu auge. Seja como for, com base na tese de que formas de saber engendram regimes de poder e regimes de poder, por seu turno, engendram formas correlatas de saber, a entrada na fase genealógica não implica o desparecimento da arqueologia, mas sua utilização como um método complementar. Embora a etapa genealógica tenha em Vigiar e punir [1975] e no primeiro volume da História da sexualidade [1976] seus principais resultados, ela já começa a ser anunciada desde o início da década de 1970, quando Foucault, pouco depois de pronunciar sua aula inaugural no Collège de France sobre “A ordem do discurso” ([1970] 1996), publica o ensaio “Nietzsche, genealogia, história” ([1971] 2000: 15-37).   

Vigiar e punir se anuncia no subtítulo como um livro sobre o nascimento da prisão, referindo-se à transformação de sistemas punitivos, na Europa moderna, entre meados do século XVIII e meados do século XIX. Foucault narra a passagem de um sistema punitivo baseado no “suplício dos corpos” (1977: 20-21), fundado nos castigos físicos infligidos aos criminosos, para um sistema punitivo baseado na disciplina e na “docilização” de corpos, na esteira do “humanitarismo penal” capitaneado por figuras como Voltaire e Beccaria. Assim como destilara uma venenosa ironia quanto às pretensões “humanitárias” de psiquiatras como Pinel e Tuke em História da loucura, Foucault embute, na prosa de Vigiar e punir, uma desconfiança contínua frente aos motivos aparentemente nobres do reformismo penal moderno, tomando-o menos como um esforço em “punir menos” do que em “punir melhor”. Voltado não ao castigo dos criminosos pela inflição de sofrimento, mas à tentativa de reeducá-los com vistas à sua reintegração à sociedade, o sistema disciplinar seria parte de outras engrenagens institucionais modernas que se dirigem à extração otimizada da “utilidade” dos corpos individuais.

Parte da extraordinária influência do livro de Foucault deve-se, com efeito, à sua extrapolação de uma análise de sistemas prisionais para um diagnóstico mais amplo de uma sociedade disciplinar na modernidade, sociedade calcada na extensão de técnicas de disciplinamento para diversas outras instituições, como a fábrica, a escola, o exército, o hospital e o manicômio. Em compasso com a tese de que configurações sociais, em particular através de discursos do saber e regimes de poder, produzem formas historicamente específicas de subjetividade, a investigação da sociedade disciplinar torna-se um capítulo importante na análise da constituição do sujeito moderno. Nesse domínio, Foucault também trabalhou com uma série de diretrizes analíticas que se tornariam bastante influentes nas ciências sociais. Tal qual Bourdieu, porém de maneira independente, Foucault conferiu uma ênfase central à corporeidade como veículo por meio do qual discursos e instituições engendram formas de conduta, experiência e subjetividade. Ao tratar dos regimes disciplinares como orientados à produção de “corpos dóceis” (1977a: 117-142), por exemplo, o pensador francês não negava a existência de estados mentais, mas sublinhava que o controle dos movimentos do corpo no tempo e no espaço (p.ex., os horários de entrada, permanência e saída na escola e no hospital) se mostrou um caminho eficaz para a produção de estados correspondentes de “alma” (p.ex., a “docilidade” como estado de espírito que passa a emergir, entre alunos na escola e pacientes no hospital, como efeito da docilização contínua e gradual dos seus corpos).

O estender de um diagnóstico das prisões modernas para um retrato da sociedade moderna também aparece em momento famoso do livro, quando Foucault vê no Panopticum, um modelo arquitetônico de prisão imaginado por Jeremy Bentham, uma representação alegórica da sociedade disciplinar (1977a: 219-250). Projetado como uma prisão com uma torre de vigia no meio, com todas as celas circundando essa torre de modo a permanecerem sob o seu alcance visual, o panóptico mantinha a sala de vigilância na escuridão, de modo tal que os prisioneiros não podiam ver quando estavam sendo observados e por quem. Isto significava, na prática, que cada prisioneiro tinha de se conduzir como se estivesse sendo continuamente observado, o que contribuía para transformar o controle externo em controle interiorizado, a vigilância exterior em autovigilância (Ibid,: 224-225).

Como vimos, uma das tônicas das diversas entrevistas de Foucault, sobretudo quando ele respondia sobre o que o aproximava e o que o separava de outras abordagens, consistia na resposta cautelosa frente às sugestões de que ele ofereceria teorias gerais de fenômenos como a racionalidade moderna ou as relações de poder no mundo social. Contra uma concepção da “racionalização” como tendência unitária de desenvolvimento histórico, por exemplo, Foucault defendia a análise de formas específicas de racionalidade. Tal qualificação é frequentemente mobilizada para diferenciá-lo do pensamento social alemão, mas talvez ela valha para afastá-lo mais, digamos, das ideias de Adorno e Horkheimer em Dialética do esclarecimento do que daquelas de um Max Weber. Como mostrou Carlos Eduardo Sell (2013), o próprio Weber também acentuou a pluralidade de formas assumidas por processos de racionalização societal. Seja como for, no tocante à sua fase genealógica, Foucault exprimiu uma cautela epistemológica similar ao afirmar, mais de uma vez, que não oferecera tanto uma teoria geral do poder quanto uma “analítica do poder”: um conjunto de orientações que ditaram sua pesquisa de temas históricos substantivos. No meu entender(zinho), a despeito de sua compreensível tentativa de evitar as conotações de monolitismo e generalização excessiva associadas à ideia de uma “teoria do poder”, Foucault certamente formulou uma “teoria do poder” naquele sentido que já defendi acima. A aplicabilidade de suas observações mais abstratas sobre o poder para uma multiplicidade de pesquisas é um dos motivos da extraordinária influência hoje exercida por esse autor nas ciências humanas.

A desconfiança que o pensador francês exibiu frente à filosofia do sujeito, desde sua fase arqueológica, retorna em sua etapa genealógica na forma de uma visão do poder não como uma posse ou propriedade que um agente “carrega” de um contexto para outro, mas como uma característica relacional de situações sócio-históricas. No sentido mais simples, um regime histórico de poder é uma maneira historicamente específica pela qual ações influenciam umas às outras. Tal como afirmara que não é o sujeito quem constitui o discurso, mas o discurso que constitui o sujeito, Foucault poderia sublinhar o mesmo em relação ao poder: ele não é “expressão” ou “manifestação” de uma subjetividade pré-constituída, mas aquilo que constitui formas específicas de subjetividade. Central a esta conceituação é, portanto, a tese de que o poder não é meramente “negativo” – i.e., uma fonte de restrições e limitações exteriores às iniciativas dos agentes -, mas também e fundamentalmente “produtivo”, engendrando historicamente realidades sociais (p.ex., a prisão, o exército, a escola, o hospital), práticas (p.ex., a confissão, a autovigilância, o controle do tempo, os movimentos do corpo) e formas de subjetividade (p.ex., o cidadão “ordeiro”, o soldado, o aluno dócil).

Ao sustentar que sua analítica do poder é uma “microfísica” do poder (título da utilíssima coletânea organizada por Roberto Machado [1998]), Foucault combate o pressuposto de que o poder seria um fenômeno circunscrito a certas esferas societais (p.ex., a política em sentido formal) ou “emanaria” de uma única fonte (p.ex., a autoridade do estado). Ao contrário, como já sugere a noção de “micropoderes”, relações de poder são coextensivas à própria vida social em quaisquer de suas dimensões, como as comunicações verbais cotidianas, os relacionamentos erótico-afetivos e a relação dos sujeitos com seu próprio corpo e com seus próprios desejos. O interesse que Foucault despertou em diversas teóricas feministas encontra um de seus motivos, decerto, nessa versão do teorema segundo o qual “o pessoal é político”. Trata-se de outro modo de apontar a existência de relações de dominação em esferas comumente tidas, pelo menos até algumas décadas atrás, por “encantadas” e imunes a estes fenômenos, tais como a distribuição do trabalho doméstico entre cônjuges.

Nesse âmbito, a maneira como Foucault pensa a relação entre poder e subjetividade ganha significativa complexidade. Teorizando o poder como uma relação social, não a posse de um sujeito, Foucault descreveu a operação do poder como “intencional”, porém “não subjetiva”: “não há poder que se exerça sem uma série de miras e objetivos”, escreveu ele, “mas isso não quer dizer que resulte da escolha ou da decisão de um sujeito” (1999: 90). Eis o traço da prosa de Vigiar e punir que incomodou críticos como Elster (1981), Merquior (1987: 108-118) e Giddens (1998: 323), a saber, a utilização de uma linguagem intencionalista (p.ex., “estratégias”, “táticas”, “miras”, “objetivos” etc.) que atribui tal conduta intencional, entretanto, não a agentes humanos, mas ao próprio “poder”. 

Por um lado, diferentemente do que ocorre em teorias críticas da alienação, as quais pressupõem alguma “natureza” ou “essência” humana que é desfigurada por influências sócio-históricas, a visão radicalmente historicizada da subjetividade em Foucault parece barrar, em princípio, uma crítica ao “poder disciplinar” conduzida nesses termos (p.ex., como uma força “desfiguradora”, “invasiva” e “alienante” da subjetividade). As diversas técnicas disciplinares não invadem e alienam uma subjetividade pré-constituída, mas produzem formas históricas de subjetividade.

Por outro lado, tanto no tom como na substância, não há dúvida de que Foucault submete discursos, instituições e práticas modernos a um exame bastante crítico, voltado a mostrar modalidades racionalizadas de controle e dominação comumente disfarçadas sob uma fachada de benevolência e nobreza moral. Por combinar uma retórica crítica com a ausência de um referencial normativo explícito (p.ex., como vimos, na forma de algum modelo de “boa vida” e de “sociedade justa”), Foucault foi comumente acusado de “criptonormativismo” por críticos como Jürgen Habermas (2000), Nancy Fraser (1981) e Charles Taylor (1985). Segundo a leitura de Peter Dews, para citar mais um exemplo, é difícil compatibilizar a atitude crítica de Foucault frente a regimes modernos de poder, como a disciplina, com uma concepção puramente “positiva” ou “produtiva” do poder como fonte histórica da subjetividade:

“para que o conceito de poder tenha algum valor político crítico, deve haver algum princípio, força ou entidade que o poder ‘esmague’ ou ‘subjugue’, e cuja libertação dessa repressão seja considerada desejável” (Dews, 1984, 88).

A questão das “bases normativas” se entrelaça, portanto, ao problema de saber se há uma “antropologia filosófica” em Foucault. A partir de um argumento sobre a inevitabilidade de pressupostos antropológico-filosóficos (Joas; Honneth, 1988) – i.e., de concepções universais, mesmo que implícitas, acerca da condição humana -, não é difícil perceber que até uma perspectiva que enfatiza a historicidade e a socialidade radicais da subjetividade já pressupõe certos traços universais dessa subjetividade. Por exemplo, a tese de que nossas atitudes, posturas e movimentos corporais são socialmente aprendidos já se fia em um retrato do humano como um tipo de criatura moldável nesse sentido. Algo similar acontece com as afirmações foucaultianas de que o poder não tolhe a liberdade dos sujeitos sobre os quais se exerce, mas se exerce através de “sujeitos livres” e na medida em que são livres  [ii] (1995: 244). Finalmente, borrifando aqui e ali a ideia de que o poder, como uma situação na qual ações influenciam outras ações, sempre gera resistência, Foucault também abriu o flanco para que seus críticos lançassem a questão das bases de tal resistência tanto em um sentido antropológico-filosófico (se a subjetividade não precede o poder, o que é que resiste ao poder exatamente?) quanto ético-político (“Por que a luta é preferível à submissão? Por que se deve resistir à dominação?”, pergunta Nancy Fraser[iii]). 

Conclusão e cenas do próximo capítulo: hermenêutica do sujeito, estética da existência e o que é crítico na crítica filosófica

Segundo a narrativa costumeira dos três “Foucault”, sua fase genealógica teria se estendido até a publicação do primeiro volume da História da sexualidade em 1976, dando lugar, então, à entrada na “hermenêutica do sujeito”. Como de costume, qualquer entendimento mais esquemático dessa periodização esbarra nas ambíguas continuidades e descontinuidades no seu pensamento, sem falar na multiplicação de seus interesses de pesquisa. Os volumes 2 e 3 da História da sexualidade manifestam, de fato, uma significativa reorientação do projeto anunciado no primeiro volume. Influenciado por figuras como seu contemporâneo Pierre Hadot, Foucault retorna às práticas de autoconstrução propostas por correntes filosóficas da Antiguidade Clássica, como o estoicismo, o epicurismo e o cinismo. Autores insatisfeitos com as tendências objetivistas que permaneciam na etapa genealógica de sua trajetória tendem a reconhecer, nessa última fase de Foucault, uma espécie de retorno qualificado do sujeito, na forma de uma visão mais equilibrada da relação entre sociedade e subjetividade. Não há nenhuma espécie de volta, decerto, a uma filosofia da consciência que tome a subjetividade individual como um dado a-histórico e associal, mas há, sim, uma visão mais próxima do que traduziríamos em outro vocabulário como inter-relação entre estrutura e agência. Parafraseando Marx, diríamos que Foucault desemboca na tese de que os seres humanos constroem a si próprios, mas não segundo técnicas de autoconstrução que eles próprios inventam, e sim segundo aquelas que encontram em seus cenários sócio-históricos. 

No fim das contas, a hermenêutica do sujeito delineada em sua última fase também abriga uma resposta qualificada à cobrança de fundações normativas para sua perspectiva crítica: ao desmistificar a aparência de necessidade e autoevidência de formas de saber, poder e subjetividade que se tornaram dominantes na modernidade, Foucault queria cavar um espaço histórico no qual pudessem emergir, de modo experimental, novas formas de inteligibilidade, relação social e, finalmente, subjetividade (Lemke, 2011). Em vez de arquitetar em detalhe tais novidades históricas, Foucault se engajou na preparação de um terreno no qual elas pudessem surgir, digamos uma vez mais, experimentalmente. Conquanto ele não tenha usado essas palavras, a ausência de uma detalhada proposta “construtiva” apontada por seus críticos seria justificada por Foucault, nessa chave, como tentativa de manter historicamente abertas as possibilidades de (auto)construção.

Vejamos um exemplo dessa atitude crítica. Sob a influência de ideias como as de Judith Butler, ela própria bastante inspirada por Foucault, um compromisso normativo similar se exprime no sinal de “+” aposto ao movimento “LGBTQIA+”. O símbolo procura evitar um fechamento prematuro do espaço de identidades, cuja consequência seria tomar como ininteligíveis e “abjetas” as realidades que não se encaixem naquele universo identitário definido de antemão. Em contraste, o “+” deixa o movimento de prontidão para reconhecer, em vez de excluir preventivamente, novas possibilidades de identificação.

Não surpreende, no fim das contas, que a análise de técnicas históricas e culturais de construção de si, ao exercer seu efeito desnaturalizante sobre Foucault e seus leitores, abra caminho para um exercício comparativamente mais livre e inventivo de autoconstrução: uma “estética da existência”, no sentido de um exercício no qual o sujeito tentaria construir a si próprio à maneira de uma obra de arte (1995: 260). Sou suspeito para opinar, mas acho patente a semelhança com o projeto de uma “socioanálise” em Bourdieu.

E quanto à biopolítica? Ao neoliberalismo? À governamentalidade? Terão de ficar para a próxima pílula. 

Notas

[i] “O que me interessava…eram precisamente as formas de racionalidade aplicadas pelo sujeito humano a si próprio. Enquanto os historiadores da ciência na França estavam essencialmente interessados no problema de como um objeto científico é construído, a questão que me perguntei foi esta: como foi que o sujeito humano tomou a si próprio como um objeto possível de saber? Através de que formas de racionalidade e de que condições históricas? E, finalmente, a que preço? Esta é minha questão: a que preço podem os sujeitos falar a verdade sobre si próprios?” (Foucault, 1983: 202).

[ii] “Quando definimos o exercício do poder como um modo de ação sobre as ações dos outros,…incluímos um elemento importante: a liberdade. O poder só se exerce sobre ‘sujeitos livres’, enquanto ‘livres’ – entendendo-se por isso sujeitos individuais ou coletivos que têm diante de si um campo de possibilidade onde diversas condutas, diversas reações e diversos modos de comportamento podem acontecer” (Foucault, 1995: 190).

[iii] “Apenas com a introdução de noções normativas de algum tipo Foucault poderia responder a tais questões. Apenas com a introdução de noções normativas poderia ele começar a nos dizer o que há de errado com o moderno regime de poder-saber e por que devemos nos opor a ele” (Fraser, 1981: 283).  

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Para citar este texto:

PETERS, Gabriel. Foucault em pílulas (1): notas de uma aula sobre teoria social e história crítica do presente. Blog do Labemus, 2023. [Publicado em 01 de março de 2023]. Disponível em: https://blogdolabemus.com/2023/03/01/foucault/