Pierre Bourdieu: sociólogo da mudança social, por Gabriel Peters

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Por Gabriel Peters

Crédito da imagem: © Pierre Bourdieu / Fondation Pierre Bourdieu, Saint-Gall/Camera Austria, Graz

No princípio era a mudança 

Como já vimos neste mesmo blog, os temas da reprodução e da mudança na vida social nascem juntamente com a própria sociologia. Não surpreende, assim, que tais temáticas estejam também no coração do trabalho teórico e empírico de um sociólogo tão influente quanto Pierre Bourdieu. Saber em quais condições o mundo social se reproduz e/ou se transforma historicamente, bem como aferir a profundidade de tais processos, é uma tarefa a que o autor francês se dedicou com afinco desde sua “conversão” à ciência social na Argélia dos anos de 1950.

Já argumentei em outro canto que tal problema não consistia em uma questão puramente analítica para Bourdieu. No cenário em que ele se tornou cientista social autodidata, tratava-se de um drama histórico real vivenciado por diversas comunidades argelinas: a crescente destruição de suas tradições culturais, arrastadas por um turbilhão de radicais transformações. Tais mudanças profundas advinham tanto da escalada violenta de uma guerra de libertação movida por argelinos contra o domínio colonial da França quanto, de modo entrelaçado, de uma modernização forçada e “patologicamente acelerada” (Bourdieu, 2013: 228) que, naquele período, transformava a Argélia de uma economia predominantemente rural e tradicional em um sistema social urbano e capitalista.  

A questão da mudança social não está, entretanto, somente nos primórdios da carreira intelectual do sociólogo francês. Vejamos. 

Esboço de uma teoria da reprodução

A problemática reprodução/mudança em Bourdieu se presta a diferentes interpretações a depender das variadas “portas de entrada” escolhidas como acesso ao seu pensamento. A pecha de “reprodutivista”, frequentemente colada por críticos na cabeça do autor, é parcialmente devida a contingências na difusão internacional de seus escritos. Em diversos países, incluindo o Brasil, o livro A reprodução (1975 [1970]), no qual Bourdieu e seu coautor Jean-Claude Passeron mostravam o papel do sistema escolar na legitimação de desigualdades de classe, esteve entre as primeiras obras traduzidas e divulgadas como exemplares da sociologia bourdieusiana.

Quanto a este aspecto, a recepção brasileira deu seguimento a um padrão mundial, conforme o qual os estudos bourdieusianos publicados na década de 1960 sobre os cenários de acentuada mudança social na(s) sociedade(s) argelina(s), como seus livros em coautoria Trabalho e trabalhadores na Argélia [1963] (Bourdieu et al. 1963; ver Bourdieu, 2021a para a edição abreviada em português) e O desenraizamento (Bourdieu; Sayad, 1964), tiveram sua circulação e leitura bastante eclipsadas por textos que, em contraste,  poderiam reforçar uma impressão de reprodutivismo, como os “tratados” nos quais Bourdieu apresentou sua teoria da prática ou praxiologia: Esboço de uma teoria da prática [1972] (Cf. Bourdieu, 1983 para a tradução de um capítulo central) e O senso prático ([1980] 2009).

Por que a praxiologia foi mais lida como uma teoria da reprodução do que da mudança?    

Como argumentei no primeiro post da série Bourdieu em pílulas, a concepção que o sociólogo francês tem do conhecimento científico se orienta por um princípio epistemológico que ele colheu na filosofia de Gaston Bachelard: “só há ciência do que está oculto” (Bourdieu; Wacquant, 1992: 194). É em compasso com tal princípio bachelardiano que Bourdieu incorpora à sua sociologia a tarefa de “ruptura epistemológica” com as representações espontâneas que os próprios indivíduos e grupos imersos no mundo social mantêm sobre si mesmos e suas condições de existência. Portanto, a análise sociológica só passaria à “construção do seu objeto”, produzindo um retrato genuinamente científico das estruturas e mecanismos profundos da vida societária, caso rompesse primeiramente com as crenças e vocabulários de senso comum.

(Isto não quer dizer, de maneira alguma, que Bourdieu tome tais crenças e vocabulários como irrelevantes, pois o “momento subjetivista” de sua sociologia os recupera tanto em seu papel causal quanto em sua operação prática. Mais detalhes aqui e aqui).       

A ruptura epistemológica é um princípio geral da ciência social bourdieusiana, mas suas ilustrações empíricas podem ser as mais variadas, a depender de como a análise sociológica se proponha a transcender as limitações, parcialidades, ilusões e mistificações presentes nos modos pelos quais os agentes percebem suas circunstâncias sociais de vida.

Pois bem: uma das mais impactantes dessas ilustrações, no trabalho de Bourdieu, consistiu justamente em mostrar a reprodução de desigualdades estruturais, ocorrendo ao longo de gerações, por detrás de mudanças aparentes nas relações de classe em sociedades como a francesa, ainda regidas pelo estado de bem-estar quando o autor conduziu vários de seus estudos nos anos de 1960 e 1970.

Tratava-se de revelar que instituições como o sistema educacional, cujo propósito declarado era o de mitigar desigualdades injustas, terminavam por conferir a tais desigualdades uma legitimação simbólica que contribuía, por conseguinte, com a sua reprodução. Fosse como ideologia de estado, fosse como senso comum amplamente partilhado, a ideia de que uma ampla democratização do ensino na social-democracia francesa substituía desigualdades sociais ilegítimas por legítimas, já que supostamente baseadas apenas no mérito individual, discrepava dos achados sociológicos bourdieusianos, os quais apontavam a continuidade intergeracional da distribuição desigual dos recursos materiais e simbólicos (i.e., das formas de capital) em que se baseavam as assimetrias de classe.

Esboço(s) de uma teoria da mudança

A ênfase bourdieusiana sobre os processos de reprodução das estruturas de poder não se explicaria, assim, como uma tese a priori acerca de qualquer cenário sócio-histórico, mas como uma descoberta científica relevante a alguns deles. Tanto mais relevante, segundo a concepção de ciência de Bourdieu, na medida em que as dinâmicas reprodutivas cientificamente reveladas mais se encontrassem escondidas do senso comum e ideologicamente camufladas por discursos influentes de cunho governamental, midiático etc.

Nesse sentido, se a ruptura epistemológica e a construção do objeto possibilitavam constatar a reprodução estrutural subjacente a aparentes transformações, nenhum viés apriorístico impediria a sociologia de Bourdieu de elucidar circunstâncias societárias nas quais a relação entre “aparência enganosa” e “realidade profunda” fosse diferente. Isto inclui até mesmo a dinâmica inversa entre o aparente e o real: cenários em que impressões amplamente difundidas no senso comum quanto à suposta reprodução de um estado de coisas escondem, a bem da verdade, transformações históricas profundas nas estruturas sociais. 

Bourdieu oferece exemplos dessa dinâmica? Sim!  

O primeiro que menciono vem de suas investigações sobre a “revolução simbólica” que a pintura atravessou, na segunda metade do século XIX, sob a liderança de Édouard Manet: uma revolução nas formas de produção e apreciação artísticas que foi inseparável de uma revolução correlata na organização institucional do mundo da arte, o qual passou de um “corpo” monopolizado pelo estado a um campo autônomo (Bourdieu, 2023 [2013]).

Discuti em detalhe as ideias de Bourdieu a respeito do tema em uma resenha do tijolaço Manet: uma revolução simbólica (2023), edição póstuma [2013] de cursos por ele ministrados no Collège de France – resenha recém-publicada na Revista Sociologias. Por ora, cabe frisar somente que, quando Bourdieu lida com as consequências sócio-históricas da revolução manetiana, ele enfrenta precisamente aquela possibilidade empírica aventada acima: não a reprodução por debaixo da mudança aparente, mas, ao contrário, a mudança radical que subjaz a uma aparência de reprodução e continuidade.

Por quê? Porque uma revolução simbólica nos padrões de produção, consumo, apreciação e crítica de arte, na medida em que seja bem-sucedida, instilará duravelmente, nas mentes dos participantes do mundo artístico, esquemas de percepção e avaliação oriundos daqueles próprios padrões revolucionários. A profundidade radical daquela revolução não pode ser apreendida, assim, por aqueles cujo olhar para o microcosmo da arte tenha sido, desde o início, moldado pelos critérios que a mesma revolução instaurou historicamente. Tal olhar não perceberá as “regras da arte” estabelecidas por aquela revolução como mudanças radicais, mas, ao contrário, como a própria ordem natural e autoevidente das coisas artísticas.

Ignorando a história pregressa da arte, o senso comum é presa frequente de um “presentismo” que projeta cognitivamente o estado de coisas atual no passado. É contra essa ilusão presentista, tendente a só perceber reprodução onde houve mudança radical, que Bourdieu levará a efeito sua investigação do “efeito Manet”. A enorme fatia de suas aulas devotada à reconstrução histórica de como funcionava a chamada “pintura pompier” (2023: 151), a “arte de estado” anterior à revolução simbólica encarnada no pintor francês, não consiste, assim, no abandono da sociologia em favor da historiografia, mas em um esforço ativo de historicização a serviço de um retrato genuinamente sociológico de uma mudança social radical.

Curiosamente, outro exemplo fundamental de uma realidade sócio-histórica em relação à qual Bourdieu, seguindo o imperativo da ruptura epistemológica, não descobre a reprodução sob a suposta mudança, mas a mudança por baixo da aparente reprodução, aparece em outra publicação póstuma de aulas transcritas: suas lições sobre o Estado (2014 [2012]). Como sucede com o contraste histórico detalhado entre o antes e o depois de Manet, a sociologia bourdieusiana do estado tem como um de seus procedimentos analíticos centrais um retorno às origens históricas desse fenômeno inseparavelmente simbólico e institucional.  

Uma vez mais, a preocupação não é estritamente historiográfica, tampouco associada a uma busca das “formas elementares” do fenômeno. Trata-se, em vez disso, de escapar ao efeito de naturalização ideológica que um exame do estado, em sua vigência no presente, se arrisca a sofrer. Na medida em que esta vigência é resultado da conquista bem-sucedida, pelo estado, do “monopólio da violência simbólica legítima” (2014: 34) no cenário mesmo em que a/o cientista social procura estudá-lo, tal cientista tende a encontrar, em sua própria subjetividade, as categorias de percepção nas quais o estado ancora sua legitimidade. Socializado/a em condições profundamente moldadas pelo aparato estatal, o/a pesquisador/a estaria propenso/a a percebê-lo segundo esquemas cognitivos que, derivando do próprio estado, não o retratam como uma realidade histórica contingente entre outras possíveis, mas como a ordem natural e autoevidente das coisas. Nestas circunstâncias, o pensamento sobre o estado tornar-se-ia um pensamento de estado (Ibid.: 179).

O cerne da sociologia bourdieusiana do estado, em compasso com sua teoria mais geral do poder simbólico ou violência simbólica, o toma como uma apropriação particular bem-sucedida do “universal”. Se tal caracterização continua verdadeira para um aparato estatal vigente no presente, afirma Bourdieu, ela é perceptível com mais nitidez nos contextos de sua origem, na medida em que tais contextos ainda abrigavam um conflito aberto entre diferentes pretensões particulares à unificação estatal – por exemplo, do idioma, da moeda, dos pesos e medidas, do aparato de violência física legítima etc.   

A historicização está a serviço, portanto, do propósito sociológico de ruptura epistemológica, em particular com a tendência à naturalização ideológica das pretensões estatais à legitimidade. Sob esse aspecto, descontadas as importantes diferenças entre Bourdieu e Foucault, o recurso à história nos livros do primeiro sobre o estado e sobre a revolução simbólica manetiana é similar àquele que orienta as diferentes fases do trabalho do segundo: um estado de coisas visto no presente como a ordem natural e necessária do mundo é revelado, graças a um trabalho ativo de ressignificação em perspectiva histórica (i.e., de historicização), como uma possibilidade contingente entre outras.

A historicização do presente envolve, em primeiro lugar, seu contraste com o passado, como no estudo de Foucault sobre as concepções histórico-culturais da loucura que supunham possível um diálogo com ela, em contraste com o monólogo moderno da razão sobre a loucura como “doença mental”. Mas a historicização também envolve, em complemento, apresentar o presente como cristalização de processos contingentes, recuperando uma espécie de consciência crítica no futuro do pretérito, isto é, de caminhos históricos que “poderiam ter sido e não foram”.

O que é um modelo heurístico? Vale a pena Weber de novo

Uma estratégia heurística (ou, dito mais simplesmente, uma heurística) é qualquer caminho que facilite a produção de conhecimento acerca de algo. Afirmar que certa caracterização da relação entre agentes individuais e estruturas sociais é um modelo heurístico significa, portanto, sustentar que ela é útil à elucidação da realidade, não que corresponda a todos os casos empíricos possíveis.

O tema pode ser iluminado a partir da famosa tipologia da ação social na sociologia compreensiva de Max Weber. Como já vimos aqui neste blog, Weber não apenas discutiu os diferentes tipos de ação in abstracto, mas também pensou sobre as maneiras mais fecundas de aplicá-los na explicação-e-compreensão de condutas sociais empíricas nos mais diversos contextos sócio-históricos. O sociólogo alemão sustentou que, ao se debruçar sobre ações sociais concretas, a investigadora pode recorrer ao estratagema inicial de supor que tais ações se conformariam ao modelo da ação-racional-com-relação-a-fins ou “racional-instrumental”, na medida em que tal modelo de ação seria, para a mesma investigadora, intuitivamente mais fácil de compreender.

Perguntam os críticos: tal artifício não comprometeria uma pesquisa de inspiração weberiana a superestimar a presença de tal tipo de ação na história humana? Não, responde Weber. Por quê? Porque, mesmo nos casos em que a conduta social empírica não corresponde em grau significativo ao modelo da ação racional-instrumental (i.e., baseada no cálculo de meios e fins), aquela conduta pode ser elucidada em termos de seus “desvios” em relação ao modelo – desvios que permitem à analista introduzir hipóteses relativas à pertinência analítica dos outros tipos de ação, como a racional-com-relação-a-valores, a afetiva e a tradicional.

A excursão pela sociologia compreensiva de Weber se justifica, espero, como demonstração de uma estratégia analítica que seria seguida por outras figuras influentes nas ciências sociais do século XX: da solução normativista ou “freudodurkheimiana” que Talcott Parsons deu ao “problema da ordem” social até, como você já adivinhou, a relação entre reprodução e mudança na praxiologia estrutural de Bourdieu. A estratégia consiste em formular um modelo baseado em um “caso particular do possível” (Bachelard) mas, em vez de universalizá-lo, tomá-lo como parâmetro para tratar de casos distintos como “desvios”.

(Neste raciocínio, pelo menos em princípio, tanto o modelo heurístico quanto os desvios são valorativamente neutros: o único critério para distinguir entre um e os outros seria a utilidade metodológica, não as crenças de que o modelo seria um padrão ontológico e/ou normativo de “normalidade” ou desejabilidade, de que os desvios seriam intrínseca ou necessariamente ruins etc.)

O cenário de “cumplicidade ontológica” entre o habitus e suas circunstâncias de funcionamento é um modelo heurístico nesse sentido.

A cumplicidade ontológica e seus “desvios”: uma heurística

Uma das preocupações centrais de Bourdieu, em seus “tratados” sobre a teoria da prática (1983; 2009), é apresentar o habitus como mediação entre o individual e o social: por um lado, é verdade que as estruturas sociais moldam os agentes, instilando neles disposições mentais e corpóreas de conduta; por outro, também é verdade que, quando os agentes atuam com base naquelas disposições socialmente adquiridas, eles contribuem, por seu turno, para moldar e remoldar as estruturas sociais em que estão imersos. 

Apresentar o habitus como a marca do social no indivíduo, mas também como aquilo que possibilita ao indivíduo deixar suas marcas no social, é admitidamente mais fácil em casos de “cumplicidade ontológica”: cenários em que as condições de produção (passadas) e as condições de operação (presentes) do habitus são basicamente as mesmas.

Para dar um exemplo politicamente mais inocente do que os costumeiramente oferecidos por Bourdieu:  um falante nativo de português do Brasil em uma situação de fala com outros falantes nativos, todos socializados em uma mesma fração de classe social. A socialização nesse idioma, incluindo-se aí suas inflexões de classe, torna possível aos participantes abandonarem a sintaxe e a gramática de suas próprias sentenças à espontaneidade do seu “senso prático” – apto a aplicar, na fala situada, regras que os falantes sequer são capazes de formular explicitamente.

Tão espontâneo é o recurso ao português, ademais, que os signos desta língua (i.e., seus vínculos entre sons e sentidos, “significantes” e “significados”) não soam aos participantes da conversa como possibilidades convencionais e arbitrárias, entre milhares de outras possíveis, mas como veículos naturais e autoevidentes de expressão. Trata-se também de um cenário em que as disposições linguísticas do habitus emergiram anteriormente como “internalizações da externalidade”: produtos subjetivos de sistemas simbólicos (p.ex., a língua portuguesa) e estruturas sociais (p.ex., o sistema educacional) que compõem a faceta objetiva da vida societária.

Ao mesmo tempo, se o habitus nasce como interiorização da exterioridade, ele se torna também um veículo de “exteriorização da interioridade” quando mobilizado na ação de indivíduos socializados; mais precisamente, ele seria um motor (entre múltiplos motores) de reprodução histórica das próprias estruturas sociais e simbólicas das quais é o produto. Cada vez que nos comunicamos em português, mesmo que sejamos movidos pelas mais diversas motivações subjetivas, nossas falas possuem um “sentido objetivo” (1983: 15) que vai além de tais motivações: a reprodução da língua como propriedade estrutural de um universo social inteiro.

(Qualquer semelhança com o argumento de Giddens sobre a “dualidade da estrutura” não é mera coincidência. Ver aqui para uma exposição rápida e aqui para uma discussão detalhada).  

Outro exemplo de cumplicidade ontológica? Um indivíduo previamente socializado em uma economia capitalista, imbuído assim das disposições econômicas atinadas com suas condições objetivas de funcionamento, e que continua a agir no cenário presente do capitalismo.

Ao se transmutar em cientista social durante uma turbulenta transição para o capitalismo na Argélia dos anos de 1950, transição associada à destruição de economias tradicionais baseadas na dádiva, Bourdieu teve uma oportunidade singular para acessar a condição de cumplicidade ontológica entre objetividade institucional e subjetividades socializadas no capitalismo como o “inconsciente antropológico”, por assim dizer, de diversos economistas e teóricos da modernização do Atlântico Norte. Foi somente devido a tal cumplicidade ontológica entre as condições de formação e as condições de operação do habitus econômico, cumplicidade que produz um efeito de naturalização ideológica, que tantos analistas ocidentais puderam tomar as disposições do homo oeconomicus como naturais e universais.

O interessante é que, em uma dialética entre a “familiarização do exótico” e a “exotização do familiar”, Bourdieu realizou essa “antropologia” do seu próprio contexto ocidental nativo baseando-se na sociologia daquele contexto argelino que lhe era estrangeiro. (Aqui, para uma discussão detalhada).

E há mais. O esquema da cumplicidade ontológica foi, em larga medida, como que deduzido analiticamente do estudo empírico do seu contrário: a “histerese” (1983: 64) em que se viram camponeses argelinos arrancados da economia tradicional do campo para a economia capitalista da cidade. Capturados na armadilha histórica de uma modernização “patologicamente acelerada” (2013: 228), tais indivíduos “ilustravam” empiricamente, nas suas dificuldades práticas e sofrimentos existenciais socialmente produzidos, aquela tese geral quanto à dependência que o capitalismo tem de certas disposições subjetivas que não são naturais, mas produtos de formas sócio-históricas específicas de socialização.

Cumplicidade, histerese e as duas “Argélias”

Quando Bourdieu tratou em retrospecto de sua “encruzilhada argelina”, ele escavou algumas das motivações biográficas que, para além do interesse científico estrito, o levaram a uma pesquisa tão detalhada sobre as comunidades tradicionais da Argélia, em particular a sociedade agrária, mítico-ritual e não capitalista dos cabilas. Nessa retrospectiva, o autor francês se confessou movido por um ânimo ético e político de “reabilitação” (2013: 310) daquelas tradições comunitárias, mediante o mapeamento e o registro de modos socioculturais de existência que, devido às violências e atropelos da guerra e da “modernização” forçada, corriam risco de desaparição.

Eis aí um dos motivos para que Bourdieu ofereça frequentemente uma pintura da Cabília tradicional, como aquela presente nos seus livros sobre a teoria da prática (2015 [1972]; 2009 [1979]), com pouca ou nenhuma referência aos impactos nela produzidos pela situação colonial – impactos que Bourdieu observou in situ e descreveu em detalhe naqueles outros escritos já citados sobre os “desenraizados da terra” (parafraseando Fanon, um autor com o qual o sociólogo francês perdeu a chance de dialogar mais intensamente).   

Nesse sentido, assim como o modelo da “cumplicidade ontológica” foi formulado “ao contrário”, pelo estudo das condições objetivas e subjetivas da “histerese” de camponeses desterrados (Bourdieu, 2021a), diversas descrições da sociedade cabila como uma realidade insulada de perturbações externas são, da parte de Bourdieu, também um recurso heurístico: um modo de apreensão de dinâmicas sociais que já se encontravam, no contexto de suas pesquisas, sob ameaça de extinção ou profunda desfiguração.

Tamanho é o contraste entre os retratos da Cabília tradicional nos livros sobre a teoria da prática, de um lado, e os estudos empíricos das desestruturações sofridas pelas tradições argelinas, de outro, que é até possível esquecer que o trabalho de campo de Bourdieu, fonte daquela teoria, já se deu nas circunstâncias turbulentas narradas nesses últimos estudos.

Mencionemos uma ilustração entre tantas outras possíveis. Como é sabido (cf. Peters, 2017: 289-293), Bourdieu fez amplo uso de fotografias como “cadernos visuais de campo” na sua etnografia dos contextos sociais argelinos. As “imagens da Argélia” feitas por Bourdieu incluem fotografias de aqoufis: “grandes jarras de argila decoradas com desenhos…frequentemente de cobras, cobras sendo um símbolo de ressurreição” (Bourdieu, 2012: 18). Se as fotos se apresentam por si sós como registros etnográficos de uma cultura material tradicional, seu significado epistêmico é complexificado quando Bourdieu nos informa sobre as condições concretas de tais registros. Em entrevista com Franz Schultheis, o autor francês revela que as fotografias dessas jarras foram feitas em aldeias desabitadas, no interior de casas “que tinham tido seus telhados retirados” violentamente pelo exército francês “para forçar as pessoas a saírem” (Ibid.).

Como seus retratos sociológicos da sociedade cabila, os registros fotográficos de Bourdieu eram, nesse sentido, tanto indiretamente possibilitados pela dominação e pela violência colonial, a despeito de sua posição política favorável à completa independência argelina, quanto uma tentativa de resistir aos efeitos devastadores do mesmo colonialismo.

Diante de tamanha ambivalência, não surpreende que, desde sua transformação em cientista social na Argélia, Bourdieu tenha desenvolvido uma preocupação obsessiva e às vezes torturada com a reflexividade, isto é, com uma reflexão sobre as condições sociais de possibilidade de sua própria sociologia. Mais sobre isso aqui e aqui.

Das diferentes faces da modernidade até o neoliberalismo: uma sociologia da mudança (mesmo quando trata da reprodução)

Encerremos com uma proposição ousada de Craig Calhoun (2013), um dos comentaristas mais inteligentes da obra de Bourdieu: todo o trabalho bourdieusiano se ancora, a bem da verdade, no estudo de quatro modalidades de transformação social.

A primeira uniria seus estudos sobre as mudanças sociais na Argélia dos anos de 1950 às suas pesquisas sobre a crise da sociedade camponesa na sua província nativa do Béarn mais ou menos por volta do mesmo período. A despeito das importantes diferenças entre os dois contextos estudados, sobre as quais escrevi longamente aqui, Calhoun descreve ambas as investigações como voltadas ao “modo como o poder estatal e a expansão e intensificação do mercado produziram um desenraizamento ou perturbação de modos ‘tradicionais’ de vida, especialmente camponeses” (Ibid.: 36).

No caso do campesinato francês (sobretudo bearnês) assim como naquele do argelino (sobretudo o cabila), Bourdieu reconstruiu primeiramente seus mundos socioculturais como “universos fechados”, para usar a metáfora que ele toma emprestada de Alexandre Koyré (2021b: 221). Tal reconstrução não o impediu de mostrar, em um momento analítico posterior, os processos de desintegração social “total” (no sentido de Mauss) que aqueles mundos sofreram devido à invasão de forças modernizantes, como a centralização crescente do poder pelo estado nacional e pela economia capitalista.  

Um segundo aspecto em que Bourdieu pode ser visto como um sociólogo da modernidade e da modernização – portanto, da mudança social – é sua teoria dos campos. Como já vimos neste blog, tal teoria dialoga tanto com o retrato durkheimiano da crescente diferenciação interna à sociedade moderna quanto com a pintura weberiana da autonomização das “esferas de valor” na modernidade. Ainda que Bourdieu tenha utilizado a noção de “campo”, por vezes, em um sentido lato que a identifica a qualquer espaço estruturado de posições, não há dúvida de que ele a mobilizou, com mais frequência, em um sentido restrito a cenários modernos; isto é, cenários em que âmbitos outrora indiferenciados da vida social passam a operar como esferas de atividade relativamente autônomas, como no caso da religião, da ciência, da arte, do direito, da economia (no sentido estrito da economia monetária) etc.

Ademais, para além dos estudos nos quais a diferenciação “campal” da sociedade moderna é pressuposta, pois seu propósito é a elucidação do funcionamento de campos já autônomos, Bourdieu dedicou alguns de seus trabalhos mais ambiciosos ao rastreio do surgimento de campos pela conquista histórica de sua autonomia – por exemplo, a gênese do campo literário esquadrinhada em As regras da arte ([1992] 1996).

Mesmo os trabalhos de Bourdieu que mais facilmente ganharam a alcunha de “reprodutivistas”, como suas pesquisas acerca do sistema educacional francês, são reenquadrados por Calhoun como tratamentos de um terceiro contexto de mudança: “a grande expansão econômica e o projeto do estado de bem-estar social da era Pós-Segunda Guerra” (2013: 37). Como vimos acima, foi a intenção crítica e desmistificadora de comparar as promessas de maior igualdade, oportunidade e participação sociais, de um lado, com seus resultados efetivos, de outro, que levou Bourdieu a insistir sobre as desigualdades estruturais que perduravam por debaixo das aparentes mudanças.

Finalmente, ainda que os impulsos ético-políticos da obra de Bourdieu sejam retraçáveis às suas raízes primeiras, em um sentido simultaneamente temporal e existencial do adjetivo, foi apenas por volta da década de 1990 que ele passou a manifestar tais impulsos de maneira mais aberta e menos “sublimada”. (Trata-se do registro de uma diferença de ênfase, não da afirmação de que Bourdieu teria simplesmente substituído, em bloco, a ciência social pela militância política.) O principal tema trabalhado nessa última fase da trajetória de Bourdieu consistiu na influência do neoliberalismo como programa econômico e político, centrado no desmantelamento do estado de bem-estar social, sobre as sociedades do Atlântico Norte e, em medida significativa, de todo o globo.

Conclusão: as ideias dentro do tempo

Uma das consequências da assunção mais radical do papel de intelectual público por Bourdieu consistiu, com efeito, em tratar como conquistas civilizacionais algumas das realidades sociais cuja “inocência” a sua própria sociologia havia, em suas fases anteriores, buscado desmistificar.

Assim, sem abandonar sua teoria dos campos como espaços de disputa autointeressada por formas específicas de poder/capital, o enfoque do autor se desviou da desmistificação da ideologia do “desinteresse” de cientistas e artistas para uma defesa da autonomia dos campos científico e artístico frente a ameaças de invasão pela lógica neoliberal do mercado e seus critérios exteriores de valor – por exemplo, a lógica do best-seller nos espaços de “produção ampliada” sobrepujando o julgamento do valor simbólico das produções literárias por escritores que são pares-rivais no mesmo campo de “produção restrita”.

De modo similar, enquanto aquele terceiro eixo analítico destacado por Calhoun era marcado pela tentativa bourdieusiana de mostrar os limites das intenções igualitárias, redistributivas e meritocráticas do estado de bem-estar social, o Bourdieu da década de 1990 se revelou bem mais preocupado em garantir a existência desses instrumentos estatais de proteção social (a “mão esquerda” do estado) em face de sua almejada destruição por forças da “globalização” neoliberal.

Enfim, nesta que foi uma das mais ricas fases de sua produção intelectual, Bourdieu se expôs à possível acusação de inconsistência para realizar algo que vários dos seus críticos o acusavam de não fazer: colocar sua sociologia à prova da história.   

Referências

Bourdieu, Pierre. “Esboço de uma teoria da prática”. In: Sociologia. Coleção Grandes Cientistas Sociais. Organização de Renato Ortiz. São Paulo: Ática, 1983.

________As regras da arte: gênese e estrutura do campo literário. São Paulo: Companhia das Letras, 1996.

________O senso prático. Petrópolis: Vozes, 2009.

________Algerian sketches. Organização de Tassadit Yacine. Cambridge: Polity Press, 2013.

________Sobre o estado. São Paulo: Companhia das Letras, 2014.

________O desencantamento do mundo: estruturas econômicas e estruturas temporais. 2. ed. rev. e ampl. São Paulo: Perspectiva, 2021a.

________O baile dos celibatários: crise da sociedade camponesa no Béarn. São Paulo: Unifesp, 2021b.

________Manet: uma revolução simbólica. São Paulo: Edusp, 2023.

________Bourdieu, Pierre; Chamboredon, Jean-Claude; Passeron, Jean-Claude. Travail et travailleurs en Algérie. Paris/Haia: Mouton, 1963.

________Bourdieu, Pierre; Sayad, Abdelmalek. Le déracinement: la crise de l’agriculture traditionnelle en Algérie. Paris: Les Éditions de Minuit, 1964.

Bourdieu, Pierre; Passeron, Jean-Claude. A reprodução: elementos para uma teoria do sistema de ensino. Tradução de Reynaldo Bairão. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1975.

________Bourdieu, Pierre; Wacquant, Loïc. An invitation to reflexive sociology. Chicago: University of Chicago Press, 1992.

Calhoun, Craig. Bourdieu and historical analysis. Organização de Philip Gorsky. Durham and London: Duke University Press, 2013.