Positividade mórbida: Notas livres de uma aulinha sobre “Sociedade do cansaço” de Byung-Chul Han, por Gabriel Peters

Arte por Mariana Cavalcanti

Texto por Gabriel Peters

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Por que Byung-Chul Han?

Dentre todos os pensadores do mundo contemporâneo discutidos nessa série, o filósofo sul-coreano Byung-Chul Han é possivelmente o mais influente. O sucesso editorial de seus livros em diversos países, inclusive no Brasil, dá testemunho de sua capacidade de apanhar aspectos decisivos do atual Zeitgeist (i.e., do “espírito” do nosso tempo). Sua obra desperta interesse não apenas em acadêmicos, curiosos em acompanhar seus diálogos críticos com figuras como Foucault e Agamben, mas também em diversos leitores leigos com interesse pelos vínculos entre psique e sociedade na vida corrente. Para uns e outros, Han oferece reflexões incisivas e diagnósticos ousados, condensados em pequenas palestras-texto carregadas de slogans felizes na sua aptidão em nomear certos estados de coisas. Eis o caso desse dedo sociológico na ferida que é a expressão “sociedade do cansaço” (2015).

Como é tão comum na filosofia e nas ciências sociais, as virtudes do trabalho de Han são a contraparte de seus defeitos. De modo similar a Heidegger, autor sobre cuja obra ele escreveu sua tese de doutorado, Han tende a substituir a argumentação e a evidência por afirmações peremptórias, muitas vezes vazadas em tom de profundidade oracular. Confesso que esse estilo às vezes me irrita.

Vou considerá-lo, no entanto, uma potencial inspiração para professores e alunes que pretendam discutir o livro sem se obrigarem a fazer um resumão. Assim, vai abaixo uma breve aula-texto que oferece não um sumário de cada capítulo da obra, mas uma discussão livre sobre as conexões entre Sociedade do cansaço, de um lado, e outros diagnósticos do presente dirigidos às fontes sistêmicas de sofrimentos e patologias que afligem a existência individual, de outro.

Patologias do cansaço e violência neuronal sistêmica

Embora não seja sociólogo, Han delineia, ao se debruçar sobre as formas patológicas do cansaço na contemporaneidade, um caminho similar a diversas tentativas de interpretação sociológica do sofrimento psíquico nos dias que correm. Vivido e enfrentado no plano individual, o “cansaço” é, no entanto, um efeito da própria sociedade sobre os indivíduos, ainda que conte com a frequente cumplicidade deles (por exemplo, na figura do trabalhador que explora impiedosamente a si próprio, às vezes até o ponto do colapso, como veremos logo abaixo). Em termos mais complexos, o cansaço deriva de uma lógica sistêmica, isto é, do próprio modo intrínseco de funcionamento das atuais sociedades capitalistas.

O livro de Han foi traduzido para o inglês como “The burnout society”, e aquela forma de esgotamento patológico que a psiquiatria contemporânea veio a chamar de “síndrome de burnout” é, decerto, uma das condições psíquicas recobertas pelo “cansaço” do título. No entanto, ela não é a única, já que Han também menciona outros estados patológicos de cansaço produzidos pela “violência neuronal” nos atuais sistemas capitalistas. Por exemplo, em compasso com concepções da depressão que a tomam como um “colapso do empreendedor de si”, Han também concebe a condição depressiva como uma espécie de implosão, esgotamento ou, nas suas palavras, “infarto psíquico” (2015: 15) derivado da atividade e da (auto)exigência excessivas.

A ideia de “violência neuronal” que abre o livro (Ibid.: 7-13) é mais uma dessas expressões hanianas que capturam, com contundência e versatilidade, todo um conjunto de fenômenos. Da overdose de distrações digitais à montanha de demandas práticas no trabalho, a noção evoca um cérebro assoberbado frente a um mundo preenchido com mais desafios cognitivos e emocionais do que tal órgão é capaz de manejar saudavelmente. Han não chega a complementar a noção de violência neuronal com uma linguagem mais próxima à psicologia evolucionária, mas sua expressão certamente alude a outros retratos de um descompasso entre o cérebro do homo sapiens e seu atual ambiente societário.

Assim, não surpreende que esse livro também trate do chamado Transtorno de Déficit de Atenção e Hiperatividade (TDAH), inexplicável sem o senso de um desalinho brutal: por um lado, a atenção de cada um nós como um recurso escasso, capaz de se dirigir a um número restrito de estímulos potenciais em nossos cenários; por outro, um ambiente informacional perpassado por uma quantidade vertiginosa de estímulos projetados para capturar nossa atenção, explorando suas vulnerabilidades. 

Ao caracterizar como “violência” o efeito conjunto e cumulativo desse ambiente societário sobre nosso equipamento neuronal, Han obviamente supõe que os excessos impostos ao nosso cérebro o agridem e machucam. Quanto aos atributos “conjunto” e “cumulativo”, eles fazem da violência neuronal uma “violência sistêmica” (Ibid.: 12). Em outras palavras: não se trata somente da fonte A, B, C ou D de perturbações ambientais, mas do sistema inteiro no interior do qual os indivíduos têm de operar, o qual inclui da “autoexploração” típica do trabalho uberizado até as gratificações informacionais instantâneas que, (des)graças ao uso cotidiano do celular, reduzem nossa capacidade de tolerar o tédio e nos tornam viciados na máquina.

Da pandemia viral à pandemia neuronal

Aquela tendência meio infeliz a juízos peremptórios que destaquei acima se manifesta em um argumento de Han que sofreria um desmentido brutal da própria realidade apenas alguns anos depois da publicação original de Sociedade do cansaço em 2010. Trata-se da tese de que a violência neuronal anunciava que a era das pandemias virais teria – pasmem! – acabado. Como mostrou a pandemia global de Covid-19, Han estava muuuuuuuuito errado no seu diagnóstico: 

“Apesar do medo imenso que temos hoje de uma pandemia gripal, não vivemos numa época viral. Graças à técnica imunológica, já deixamos para trás essa época (sic). Visto a partir da perspectiva patológica, o começo do século XXI não é definido como bacteriológico nem viral, mas neuronal. Doenças neuronais como a depressão, transtorno de déficit de atenção com síndrome de hiperatividade (Tdah)…ou a Síndrome de Burnout (SB) determinam a paisagem patológica do começo do século XXI. Não são infecções, mas enfartos, provocados não pela negatividade de algo imunologicamente diverso, mas pelo excesso de positividade. Assim, eles escapam a qualquer técnica imunológica, que tem a função de afastar a negatividade daquilo que é estranho” (Ibid.: 7).

Han não discute em detalhe a fenomenologia da depressão, do TDAH ou do Burnout, mas define as três condições como patologias derivadas de um “excesso de positividade” (Ibid.: 10). O que significa isso?

Por que “excesso de positividade”?

O filósofo não facilita a vida de quem o lê quando mobiliza as ideias de “negatividade” e “positividade” que atravessam o livro inteiro. Entretanto, ele oferece uma dica útil na citação acima: o contraponto entre as patologias do “excesso de positividade”, de um lado, e as patologias que se enquadram no “modelo imunológico”, de outro. Uma patologia se enquadra no modelo imunológico quando o sistema (biológico ou social) fica doente ao ser invadido por um elemento estranho a ele – por exemplo, uma bactéria que provoca infecção no corpo ou um exército europeu que saqueia e destrói um povo ameríndio. Em contraste com tais doenças derivadas de um invasor vindo de fora, as patologias da positividade emergem a partir de dentro do sistema, resultando de intensificações do seu funcionamento intrínseco – por exemplo, no caso dessas formas de “infarto psíquico” que seriam a depressão e o burnout.

Tais patologias não se enquadram no modelo imunológico, nesse sentido, na medida em que os indivíduos não se tornam deprimidos ou estafados em função de algo externo ao sistema social em que estão imersos. Eles também não desaguam nessas patologias porque deixam de seguir as demandas de tal sistema. Ao contrário: os sujeitos que colapsam com depressão ou burnout são aqueles que agem, pelo menos até o ponto do esgotamento, de acordo com as demandas daquele sistema. Eles colapsam e caem na patologia, assim, porque procuram cumprir o que o sistema espera deles, não porque rejeitem suas exigências. A relação com o sistema é uma relação de “positividade”, portanto, mas uma positividade tão excessiva que desemboca na patologia. 

 O contraponto haniano entre positividade e negatividade é desenvolvido mediante um contraste entre a sociedade disciplinar mapeada por Foucault, de um lado, e nossa atual “sociedade do desempenho”, de outro:

 “A sociedade disciplinar de Foucault, feita de hospitais, asilos, presídios, quartéis e fábricas, não é mais a sociedade de hoje. Em seu lugar,…entrou…uma sociedade de academias de fitness, prédios de escritórios, bancos, aeroportos, shopping centers e laboratórios de genética. A sociedade do século XXI não é mais a sociedade disciplinar, mas uma sociedade de desempenho. (…) seus habitantes não se chamam mais “sujeitos da obediência”, mas…empresários de si mesmos. (…) A sociedade disciplinar é uma sociedade da negatividade. É determinada pela negatividade da proibição. (…) Também ao dever inere…a negatividade da coerção. A sociedade de desempenho vai se desvinculando cada vez mais da negatividade. Justamente a desregulamentação crescente vai abolindo-a. (…) No lugar de proibição, mandamento ou lei, entram projeto, iniciativa e motivação” (Ibid.: 14).

No afã de se diferenciar criticamente de autores como Michel Foucault e Alain Ehrenberg, Han termina por não prestar muitas contas dos seus débitos para com tais autores. Por exemplo, mal dá para saber, com base na passagem acima, que a noção do “empresário de si mesmo” não foi formulada por Han em sua crítica à ideia foucaultiana de “sociedade disciplinar”, mas pelo próprio Foucault em suas considerações sobre o neoliberalismo. No mais, Han pode até ter razão em contrapor as doses respectivas de “negatividade” e “positividade” na sociedade disciplinar e na sociedade do desempenho. O que é estranho é ignorar a insistência do próprio Foucault, quando explicitou os princípios da abordagem genealógica mobilizada em seu retrato da sociedade disciplinar, de que seu conceito de poder não era meramente “negativo”, mas “produtivo” ou, nos termos de Han, “positivo”: o poder não se resume a proibições exteriores impostas a subjetividades já constituídas, mas produz formas de conduta e subjetividade.

Han pisa em terreno mais seguro quando afirma que “a sociedade disciplinar ainda está dominada pelo não. Sua negatividade gera loucos e delinquentes. A sociedade do desempenho, ao contrário, produz depressivos e fracassados” (Ibid.: 14-15). Os exemplos são didáticos: diferentemente dos “loucos e delinquentes” que escaparam do regime disciplinar, os “depressivos” e os “fracassados” tentaram corresponder à sociedade do desempenho e fracassaram justamente pelo que havia de excessivo em suas tentativas, o que os levou ao esgotamento ou colapso (“excesso de positividade”). A depressão e o fracasso são preços pagos não pela tentativa de fugir da lógica do sistema, como acontecia com os “loucos e delinquentes” da sociedade disciplinar, mas de operar segundo aquela lógica.    

Isto dito, o autor afirma que a sociedade do desempenho não substitui simplesmente a sociedade disciplinar: os imperativos de “iniciativa, projeto e motivação” que transbordam para além das exigências anteriores de obediência só podem funcionar, como bases sistêmicas do capitalismo tardio, porque se fiam em disposições de conduta interiorizadas ao longo de décadas de vigência da disciplina. Pelo menos, é o que ele parece estar dizendo:    

“A mudança de paradigma da sociedade disciplinar para a sociedade de desempenho aponta para a continuidade de um nível. Já habita…o inconsciente social…o desejo de maximizar a produção. A partir de determinado ponto da produtividade, a técnica disciplinar ou o esquema negativo da proibição se choca rapidamente com seus limites. Para elevar a produtividade, o paradigma da disciplina é substituído pelo paradigma do desempenho ou pelo esquema positivo do poder, pois a partir de um determinado nível de produtividade,…[a] positividade do poder é bem mais eficiente que a negatividade do dever. (…) O poder, porém, não cancela o dever. O sujeito de desempenho continua disciplinado. Ele tem atrás de si o estágio disciplinar” (Ibid.: 15).

Até onde posso entender, trata-se do argumento de que o capitalismo neoliberal ou tardio, baseado na flexibilização do trabalho e da economia, passa a ver como “improdutivos” certos princípios que antes ancoravam sua própria produtividade. É o caso de uma separação estrita entre tempo/espaço de trabalho e tempo/espaço de lazer. Diferentemente do operário que não leva as máquinas da fábrica para a casa, o sujeito de desempenho permanece recebendo e-mails e mensagens de Whastapp de seus colegas de trabalho, sofrendo pressão para respondê-las onde quer que esteja. A liberdade comparativa que o motorista de Uber ou o entregador de aplicativo possuem em relação ao operário, na definição de seu horário de trabalho, é também a liberdade para alguém que, tendo interiorizado a disciplina e “o desejo de maximizar a produção”, pode tratar seu dia inteiro como oportunidade potencial de “autoexploração” – por exemplo, dirigir na madrugada ou trabalhar durante 12 horas em vez de 8. Está aberto o caminho, assim, para o “infarto psíquico” – aliás, pelo menos em contextos bem menos privilegiados do que o cenário alemão de onde fala Han, para o AVC e o infarto do miocárdio também:

“…a violência sistêmica inerente à sociedade de desempenho…produz infartos psíquicos. O que causa a depressão do esgotamento…é…a pressão de desempenho.

O homem depressivo é aquele animal laborans que explora a si mesmo e, quiçá deliberadamente, sem qualquer coação estranha. É agressor e vítima ao mesmo tempo. (…) a depressão…irrompe no momento em que o sujeito de desempenho não pode mais poder. Ela é de princípio um cansaço de fazer e de poder.  A lamúria do indivíduo depressivo de que nada é possível só se torna possível numa sociedade que crê que nada é impossível” (Ibid.: 15-16; grifos do autor).      

A crença de que “nada é impossível” condensa as pressões e exigências irrealistas que os indivíduos fazem a si mesmos no capitalismo tardio, condicionados por todo um ecossistema de mensagens ideológicas e dispositivos técnicos a serviço das engrenagens capitalistas. Devido ao irrealismo inerente aos seus objetivos e critérios de autojulgamento, os indivíduos imersos em tais engrenagens se condenam de antemão ao fracasso. Eles se tornam, assim, “agressores e vítimas” de si mesmos “ao mesmo tempo”.

Para evocar uma vez mais a figura da depressão como colapso do empreendedor: a ideia empreendedorista de que se pode tudo, associada ao que Mark Fisher chamou de “voluntarismo mágico”, encontra seu exagero reverso na condição depressiva em que o indivíduo não pode mais nada. O irrealismo dos modelos de autorrealização que vendem a possibilidade de trabalhar 12 por horas dia, ser um bom pai, ter vida social ativa, manter a forma física e arrumar tempo para divulgar tudo isso no Instagram, por exemplo, se transmuta no outro extremo: o estado depressivo em que simplesmente levantar da cama para ir ao banheiro é tarefa vivenciada como esforço hercúleo.

Explora-te a ti mesmo?

Isto dito, ainda que a ideia de “autoexploração” seja crucial às questões pensadas por Han, ele exagera e simplifica quando afirma que “o sujeito de desempenho…é senhor e soberano de si mesmo. Assim, não está submisso a ninguém ou está submisso apenas a si mesmo” (Ibid.: 16; grifos meus). Por um lado, é verdade que o motorista da Uber, por exemplo, não está submetido a uma vigilância direta como aquela exercida pelos antigos capatazes da fábrica. No entanto, é tremendamente simplificador dizer, como faz o autor, que aquele trabalhador está “livre da instância externa de domínio que o obriga a trabalhar ou que poderia explorá-lo” (Ibid.). Como assim? Entre gratificações financeiras e punições disciplinares, dos sistemas de metas aos mecanismos de avaliação, dos bloqueios sem explicação nem chance de recurso até a distribuição de corridas com base em “scores” , as maneiras pelas quais uma empresa como a Uber pode agir sobre motoristas autônomos como uma “instância externa de domínio…capaz de explorá-lo(s)” são muitas e profundamente influentes. Mas Han continua:

“A queda da instância dominadora não leva à liberdade. Ao contrário, faz com que liberdade e coação coincidam. Assim, o sujeito de desempenho se entrega à liberdade coercitiva ou à livre coerção de maximizar o desempenho. O excesso de trabalho e desempenho agudiza-se numa autoexploração. Essa é mais eficiente que uma exploração do outro, pois caminha de mãos dadas com o sentimento de liberdade. (…) Os adoecimentos psíquicos da sociedade de desempenho são precisamente as manifestações patológicas dessa liberdade paradoxal” (Ibid.: 16-17).

Agora as coisas ficam mais interessantes, embora mais complexas. Quando o autor se refere acima ao “sentimento de liberdade”, ele toca em tema central a quaisquer investigações da relação entre capitalismo e subjetividade – da interpretação que Wendy Brown ofereceu da ascensão global de uma nova direita no rastro do neoliberalismo até, digamos, a discussão de Jonathan Crary sobre o sono como limite ao capitalismo “24/7”, para ficar apenas em dois exemplos. Seria o capitalismo um “poder produtivo” que se exerce “sobre ‘sujeitos livres’ e na medida em que são ‘livres'” (Foucault, 1995: 190), de modo que o “sentimento de liberdade” do trabalhador que explora a si próprio corresponderia a uma situação de liberdade real (mesmo que “paradoxal”)? Ou faria mais sentido afirmar que o “sentimento de liberdade” do trabalhador não corresponde a uma liberdade real, mas a uma “falsa consciência” quanto à sua situação – produzida, por exemplo, pela inculcação de uma ideologia do empreendedorismo em sua subjetividade?

Minha impressão é que a visão haniana do capitalismo, pelo menos tal qual aparece nesse livro enxuto e assertivo, o toma mais como um “poder produtivo” do que como “falsa consciência” ideológica. Nesse quesito, portanto, Han está mais próximo de certas abordagens foucaultianas da “governamentalidade” neoliberal do que de variantes “freudomarxistas” da teoria crítica.

(Mas não dá para sintetizar uma teoria crítica da ideologia com uma perspectiva foucaultiana sobre “dispositivos de  subjetivação” no capitalismo? Eu acho que dá, mas não sei o que Han pensa sobre o assunto).    

O conceito de “patologias do excesso de positividade” indica, lembremos, que a mente e o corpo do “sujeito de desempenho” podem colapsar no estado depressivo ou na síndrome de burnout não apesar dos esforços “empreendedores” daquele sujeito, mas por causa deles. A existência mesma de tais colapsos é indicativa, entretanto, de que os dispositivos de subjetivação capitalistas (p.ex., a cafeína para ficar alerta durante as horas extras de trabalho ou o aplicativo de mensagem motivacional para levantar da cama de manhã), por mais influentes que sejam sobre a subjetividade, não podem moldá-la inteiramente. Como o sono segundo a interpretação de Jonathan Crary, a depressão e a estafa são, a meu ver, recalcitrâncias, “protestos” ou “resistências passivas” da subjetividade aos dispositivos capitalistas que buscam conformá-la (Peters, 2024). Tal dinâmica psíquica só pode ser acessada, creio eu, a partir de uma visão multidimensional da subjetividade na sociedade do desempenho, isto é, uma visão que explicite os conflitos interiores em função dos quais aquela subjetividade entra, como diz Han, “em guerra consigo mesma”: 

“Não-mais-poder-poder leva a uma autoacusação destrutiva e a uma autoagressão. O sujeito de desempenho encontra-se em guerra consigo mesmo. O depressivo é o inválido dessa guerra internalizada. A depressão é o adoecimento de uma sociedade que sofre sob o excesso de positividade. Reflete aquela humanidade que está em guerra consigo mesma” (Ibid.: 16).

O filósofo sul-coreano tem talento para dizer muito em poucas palavras. Ao caracterizar o depressivo como “o inválido” de uma “guerra internalizada” em todos os sujeitos do desempenho, ele dá a deixa para um programa de pesquisa capaz de pensar a depressão como grau extremo de um sofrimento que, em patamares menores, se tornou generalizado: uma batalha interior que pode ser mais ou menos violenta nas suas consequências, mas que quase todo sujeito na sociedade do desempenho experimenta cotidianamente. Assim, para dar somente um exemplo, mesmo quem não é tragado pela depressão para a “invalidez” se vê lançado frequentemente na insatisfação crônica: ansiar pelo descanso enquanto se trabalha; e, na hora de descansar, ser tomado por sentimentos de culpa, vergonha e fracasso por não estar trabalhando o suficiente.  

Sem espécie, sem Deus, sem narrativa, mas com saúde?

Por que raios o sujeito de desempenho, esse “animal laborans pós-moderno”, trabalha tanto? Segundo Han, trata-se de tudo menos de um sacrifício da sua individualidade ou do seu ego em prol da espécie ou, aliás, de qualquer outro coletivo. Ao contrário:

“O animal laborans pós-moderno é provido do ego ao ponto de quase dilacerar-se. Ele pode ser tudo, menos ser passivo. Se renunciássemos à sua individualidade fundindo-se completamente no processo da espécie, teríamos pelo menos a serenidade de um animal. Visto com precisão, o animal laborans pós-moderno é tudo menos animalesco. É hiperativo e hiperneurótico. Deve-se procurar um outro tipo de resposta à questão que pergunta por que todas as atividades humanas na Pós-modernidade decaem para o nível do trabalho; por que além disso acabam numa agitação tão nervosa. A perda moderna da fé, que não diz respeito apenas a Deus e ao além, mas à própria realidade, torna a vida humana radicalmente transitória. Jamais foi tão transitória como hoje. Radicalmente transitória não é apenas a vida humana, mas igualmente o mundo como tal. Nada promete duração e subsistência. Frente a essa falta do Ser surgem nervosismos e inquietações” (Ibid.: 23-24). 

O que está sendo dito aqui? Meu palpite: o egocentrismo hiperativo e hiperneurótico do “animal laborans pós-moderno” deriva, dentre outras coisas, de sua angústia frente à transitoriedade de sua própria vida. Ora, não ensinaram Sartre e Heidegger que essa angústia seria inerente à condição humana como tal? Sim, mas Han alude à tese de que essa angústia se tornou mais angustiosa (i.e., a mortalidade se tornou um destino ainda mais difícil de suportar) em sociedades altamente secularizadas, nas quais a finitude da vida não mais aparece aos indivíduos como remediada pela certeza da eternidade da alma. (Autores como Peter Berger sustentam que essa “perda moderna da fé” é, na verdade, um fenômeno mais europeu do que global, mas isto é assunto para outro dia.)

Não bastasse o fim ou, pelo menos, a perturbação da esperança humana de vida após a morte, o próprio mundo em transformação acelerada também varre rapidamente para o passado as conquistas, habilidades e experiências de cada indivíduo. Mas ainda podemos nos aferrar, pelo menos, à nossa capacidade de narrar nossa própria vida, inclusive para nós próprios? Tal narração não conecta passado e presente em nossa memória?

Não, diz Byung-Chul Han, na medida em que nossas próprias capacidades narrativas estão sendo destruídas:

“A pertença à raça poderia ajudar ao animal que trabalha para a mesma a uma serenidade animalesca. Todavia, o eu pós-moderno está totalmente isolado. Também as religiões enquanto técnica da morte, suprimindo o medo da morte e produzindo um sentimento de duração, tornaram-se obsoletas. A desnarrativização (Entnarrativisierung) geral do mundo reforça o sentimento de transitoriedade” (Ibid.: 24).

Se estivesse integrado à humanidade como espécie ou “raça”, o ser humano poderia experimentar a confiança “serena” na continuidade impessoal de sua existência após a morte de seu ego. Seu isolamento radical na sociedade contemporânea lhe tira, entretanto, essa possibilidade. Quanto à “desnarrativização” do mundo, ela parece designar tanto a perda de narrativas metafísicas que situem o indivíduo na história do mundo (antes e depois de sua morte) quanto, em um âmbito mais pessoal, a dificuldade de narrar a própria vida como um processo dotado de sentido, em um cenário social cujas mudanças rapidíssimas cortam os vínculos entre passado, presente e futuro – como já havia sublinhado Hartmut Rosa.

Desnarrativizada, a vida se reduz à “vida nua”. Han interpreta a “vida desnuda” (na tradução brasileira deste livro) ou “vida nua” – para quem capta seu diálogo com Agamben – como a vida reduzida à persistência biológica. Tal qual Bauman e outros antes dele, o autor nota que a perda de confiança na imortalidade da alma se reflete na absolutização da saúde corporal, baseada em uma espécie de adiamento indefinido da morte biológica que nega, com maior ou menor grau de (in)consciência, sua inexorabilidade mesmo para o mais saudável dos animais humanos:  

“[A desnarrativização] desnuda a vida. O próprio trabalho é uma atividade desnuda. O trabalho desnudo é…a atividade que corresponde à vida desnuda. (…) Em virtude da falta de técnicas narrativas de morte surge a coação de conservar a vida desnuda incondicionalmente sadia. O próprio Nietzsche dissera que após a morte de Deus a saúde se erige como uma deusa. Se houvesse um horizonte de sentido que se eleva acima da vida desnuda, a saúde não poderia ser absolutizada nessas proporções” (Ibid.).

Negatividades libertadoras

Deprimente nesse negócio todo, não é? Eu mesmo já quero deitar na minha cama em posição fetal. Nem tudo, no entanto, é notícia triste. A visão negativa da “positividade mórbida” na sociedade do desempenho tem sua contraparte, na obra de Han, em uma apresentação positiva de certas modalidades de “negatividade”, como em seus elogios nietzschianos da contemplação e em sua linda defesa da meditação zen.

Concebendo o “excesso de estímulos, informações e impulsos” como uma das formas patológicas do “excesso de positividade” (Ibid.: 17) nos tempos que correm, Han ensaia: 1) uma apologia do tédio como antessala da verdadeira criatividade; 2) uma pedagogia do “aprender a ver” como antídoto à dispersão da atenção; 3) o cultivo da capacidade de rejeitar estímulos, em vez de se deixar dominar por todos aqueles que aparecem, como condição de nossa liberdade atencional na sociedade do cansaço.   

Como vimos, Han elencou o chamado Transtorno de Déficit de Atenção e Hiperatividade entre as psicopatologias provocadas pelo “excesso de positividade”. Ele também sublinha com perspicácia a conexão entre o TDAH e o decréscimo em nossa tolerância psíquica ao tédio, graças à facilidade com que podemos aplacá-lo em nosso ambiente atencional (p.ex., sacando o celular e acessando o Instagram):  

“O excesso de positividade se manifesta também como excesso de estímulos, informações e impulsos. (…) Com isso se fragmenta e destrói a atenção. A hiperatenção…se caracteriza por uma rápida mudança de foco entre diversas atividades, fontes informativas e processos. E visto que ele tem uma tolerância bem pequena para o tédio, também não admite aquele tédio profundo que não deixa de ser importante para um processo criativo” (Ibid.: 18-19).

Han poderia ter citado diversas pesquisas psicológicas sólidas sobre os benefícios da experiência do tédio ao exercício da criatividade entre os seres humanos (Cf. Zomorodi, 2017). Em vez disso, de modo atraente e desconcertante ao mesmo tempo, seu exemplo de como o tédio estimula a criatividade é uma deliciosa narrativa evolucionária segundo a qual a dança, como manifestação da inventividade humana, só apareceu quando algum ancestral nosso ficou entediado depois de tanto andar e resolveu, assim, se mover de modo estranho. Não sei se o exemplo é plausível, mas ele é ótimo: 

“Quem se entedia no andar e não tolera estar entediado, ficará andando a esmo inquieto, irá se debater ou se afundará nesta ou naquela atividade. Mas quem é tolerante com o tédio, depois de um tempo irá reconhecer que possivelmente é o próprio andar que o entedia. Assim, ele será impulsionado a procurar um movimento totalmente novo. O correr ou o cavalgar não é um modo de andar novo. É um andar acelerado. A dança, por exemplo, ou balançar-se, representa um movimento totalmente distinto. Só o homem pode dançar. Possivelmente no andar é tomado por um profundo tédio, de tal modo que por essa crise o tédio transponha o passo do correr para o passo da dança. Comparada com o andar linear, reto, a dança, com seus movimentos revoluteantes, é um luxo que foge totalmente do princípio do desempenho” (Ibid.: 19-20).

Suportar o tédio é também crucial para reaprender a ver, isto é,…

“…habituar o olho…à paciência, ao deixar-aproximar-se-de-si”, …capacitar o olho a uma atenção profunda e contemplativa, a um olhar demorado e lento. (…) Temos de aprender a “não reagir imediatamente a um estímulo, mas tomar o controle dos instintos…limitativos”. A falta de espírito…repousaria na “incapacidade de oferecer resistência a um estímulo”. Reagir de imediato e seguir a todo e qualquer impulso já seria uma doença…Aqui, Nietzsche nada mais propõe que a revitalização da vita contemplativa. Essa vida não é um abrir-se passivo que diz sim a tudo que advém…Ao contrário, ela oferece resistência aos estímulos opressivos, intrusivos. Em vez de expor o olhar aos impulsos exteriores, ela os dirige soberanamente. Enquanto um fazer soberano, que sabe dizer não, é mais ativa que qualquer hiperatividade, que é precisamente um sintoma de esgotamento espiritual. (…) a agudização hiperativa da atividade faz com que essa se converta numa hiperpassividade, na qual se dá anuência irresistivelmente a todo e qualquer impulso e estímulo” (Ibid.: 28).

Segundo Han, se a psique “hiperativa” for tomada como suscetibilidade à captura por quaisquer estímulos novos que se apresentem a ela, sua hiperatividade consiste, a bem da verdade, em uma passividade profunda. A contemplação depende, ao contrário, da resistência a tais reflexos imediatos, da habilidade de dirigir deliberada e soberanamente o olhar (e/ou outros sentidos, acrescentaríamos) para aspectos do mundo lá fora, em vez de se deixar atrair por todo e qualquer estímulo.

Byung-Chul Han como que traz para a discussão sobre o “ver” uma concepção de liberdade cujos predecessores vão, no mínimo, de Kant a Bourdieu, passando por Durkheim e Freud. Nessa concepção, um indivíduo que age conforme seus impulsos, como aquele que presta atenção a quaisquer estímulos que o mundo lança sobre ele, seria tudo menos livre, já que terminaria reduzido a joguete de tais impulsos. A liberdade derivaria, sim, do autodomínio, como no caso de uma atenção soberana que decide sobre os estímulos nos quais vai se concentrar, em vez de se deixar levar pelo que aparece. Na medida em que decidir por um estímulo depende do dizer “não” a tantos outros, trata-se de um exercício de negatividade:    

“A negatividade do não-para é também um traço essencial da contemplação. Na meditação zen,…tenta-se alcançar a negatividade pura do não-para, isto é, o vazio, libertando-se de tudo que aflui e se impõe. Assim, é um processo extremamente ativo, e algo bem distinto que passividade. (…) Se possuíssemos apenas a potência positiva, estaríamos, ao contrário, expostos de forma totalmente passiva ao objeto” (Ibid.: 31).

Se a capacidade de não seguir todo estímulo que emerge na percepção é aprendida, quais práticas poderiam propiciar tal aprendizado? Han não chega a dizê-lo explicitamente, mas eis um modo de entender sua referência à “meditação zen”. Até onde posso compreendê-la e praticá-la, a meditação implica justamente a gentil retomada de foco, de novo e de novo, diante de uma mente que produz uma série de demandas internas à nossa atenção. Jogando para uma nota de fim de texto um esboço de fenomenologiazinha de como a coisa funciona, vou dar aqui apenas o testemunho do bem que o exercício fez para mim(zinho), inclusive para lidar com as travas da escrita e independentemente da crença em quaisquer cosmologias místicas da nova era [i]. 

Conclusão

Há mais a discutir, mas também há motivos para parar. Um exemplo: a tese haniana de que “a sociedade do cansaço, enquanto uma sociedade ativa, desdobra-se lentamente numa sociedade do doping” (Ibid.: 17), é das mais interessantes, mas não há nada nela, arrisco dizer, que não tenha sido discutido antes por Alain Ehrenberg – fonte da noção mesma de “sociedade do doping” não citada por Han, embora o autor mencione as concepções de Ehrenberg sobre a depressão (só para espinafrá-las) em outros pontos do livro (Ibid.: 15-17).

Sim, também poderia tratar do capítulo sobre Bartleby (Ibid.: 32-36), mas prefiro não. 

Cansei.

Obrigado a você que chegou até aqui. 

Referências

FOUCAULT, Michel. “Michel Foucault entrevistado por Hubert L. Dreyfus e Paul Rabinow”. In: DREYFUS, H.; RABINOW, P. Michel Foucault: trajetória uma filosófica para além do estruturalismo e da hermenêutica . Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1995.

HAN, Byung-Chul. Sociedade do cansaço. Petrópolis: Vozes, 2015. 

PETERS, Gabriel. “O que resta da subjetividade: sono, depressão e outras ‘resistências passivas’ à subjetivação capitalista”. In: Revista Brasileira de Sociologia, 11: 29, 177-200, 2024. 

ZOMORODI, Manoush. Bored and brilliant. New York: Saint Martin’s Press, 2017. 

Notas 

[i] 1) fecho os olhos e procuro me concentrar somente na minha respiração; daí, ouço minha voz interior dizer “e aquela dissertação de mestrado que você tem que ler para semana que vem?”;

2) percebo a diferença entre minha consciência e a “voz” interna e retomo o foco sobre a respiração; mas, aí, lembrando da defesa e da presença do colega Fulano na banca, a voz vem e diz “será que Fulano está bravo com alguma coisa? Ele foi meio grosseiro – ou no mínimo estranho – comigo no elevador da universidade”;

3) de volta à respiração; de repente, penso “que saco! Não tenho paciência para retomar o foco sobre a respiração enquanto minha mente não para de regurgitar coisas!”;

4) outra parte da minha psique responde “quem teve esse pensamento? Não foi a consciência, mas a ‘voz’. E eu já sei o que fazer com a voz: registrá-la e retomar gentilmente o foco sobre a respiração. A voz que diz ‘Não aguento mais retomar o foco na respiração!’ é um convite à minha consciência para…retomar o foco sobre a minha respiração“.

5) Você que lê está se irritando com esse diálogo? Como sabe disso? Se prestar atenção, verá que emergiu uma voz interna dizendo isso na sua cabeça, acompanhada de alguma sensação emocional e/ou corpórea negativa. Retire seu foco desta voz e deste texto e o dirija para sua respiração, de novo e de novo…………………………………